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GRÉCIAs ARCAICA e CLÁSSICA: dos Mestres da Verdade à escuta do Logos.

     Com bem afirmou o filólogo e especialista em estudos clássicos Eudoro de Sousa, um dos fundadores da Universidade de Brasília,     há temas que nascem de um desconforto do qual raramente queremos nos apartar. Eles nos forçam a falar, lançando-nos contra as fronteiras daquilo que já se sabe e, uma vez desafiados, propiciam, geralmente, o surgimento de algum novo conhecimento.
      Com freqüência, isto tende a ocorrer ao problematizarmos o conflito existente entre filósofos e poetas – tão antigo quanto a própria constituição do discurso filosófico. Eis, aqui, a razão do caráter provisório e nada definitivo do presente estudo, caracterizando-se não como um saber pronto, mas como um saber em expansão, por intermédio, sobretudo, das importantes lições dos helenistas  franceses Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant (deste grupo também faz parte Pierre Vidal-Naquet), rumo à velha pendência entre filosofia e poesia.
     No que se refere à introdução do problema, isto é, da antiga briga entre filósofos e poetas, recorramos, então, à memorável expulsão dos poetas no Estado ideal de Platão. Polêmica que, aliás, não foi preterida nas reflexões de Walter Benjamin, visto que Benjamin analisa a temática da perda da autonomia do poeta no sistema capitalista, no ensaio intitulado “O Autor como Produtor” (1934), fazendo uso das seguintes palavras:

“Os Senhores recordam-se de como Platão, no projeto de seu Estado, procede com os poetas. No interesse da comunidade, proíbe a sua permanência dentro dele. Ele tinha o poder da poesia em alta conta. Mas ele a considerava superficial e supérflua: bem entendido, em uma comunidade perfeita. A questão do direito de existência do poeta não foi, desde então, colocada com freqüência com a mesma ênfase: mas hoje ela se coloca.”  (Benjamin,  1985, p. 187)

     Logos ou Eros? Linguagem literal ou linguagem figurada? Método ou metáfora? Eis a divisão histórica: ambigüidades e rupturas na constituição do discurso verdadeiro:

“Entre Hesíodo e Platão uma certa divisão se estabeleceu, separando o discurso verdadeiro e o discurso falso; separação nova, visto que, doravante, o discurso verdadeiro não é mais o discurso precioso e desejável, visto que não é mais o discurso ligado ao exercício do poder.”  (Foucault, 1996, p. 15)

     Nesse caso, não só o poeta mas também o sofista são enxotados da “República” platônica – falando novamente com Michel Foucault. Separação historicamente constituída, especialmente na tensão que se estabelece entre a expressão poética e a ideologia dominante (a nova ordem da “pólis” - agora regida pela filosofia racional).
     Entretanto, permitam-nos lembrar o seguinte: a Grécia é composta de várias “Grécias”. Noutras palavras, há, pelo menos, uma Grécia em cada época, isto é, uma Grécia arcaica, uma Grécia clássica, uma Grécia helenística, além d’outras – todas completas! Mas, preferível seria dizermos que na atualidade da Grécia clássica (termo que privilegia a história política de Atenas, bem como sua produção cultural, sobretudo filosófica – 500 a 336 a.C) subsistem vestígios de épocas anteriores (1). Temos, assim, alhures, resíduos irracionalizáveis, no sentido de quanto mais distante recuarmos na Antigüidade grega tanto mais se turva a sua imagem, por tão inumeráveis que são os estilhaços provenientes de uma verdadeira explosão do passado.
     A turbulência provocada pela explosão torna a imagem do passado bastante difusa, confusa, estilhaçada; restam apenas estilhaços, fragmentos, ao procurarmos pensar, retrospectivamente, a significação da extraordinária representação que o homem grego faz da “alétheia” (verdade).
     Com efeito, só podemos responder a pergunta acerca do passado, caso sejamos capazes de acertar naquilo que explodiu: a busca pelos pontos primordiais. Contudo, como determinar o significado pré-racional da verdade capaz de ver a realidade imutável e permanente?
     Por aqui paira a melancólica-poética sombra do pensamento de Walter Benjamin (1993, p.105): “? Cómo hablan Safo y sus amigas?”. Conforme salienta o helenista Jean-Pierre Vernant, no período da Grécia arcaica, o exercício nobre da palavra supunha a capacidade de fixá-la pela memória:

“O adivinho é um homem que vê o invisível. Conhece pelo contato direto as coisas e os acontecimentos dos quais está separado no espaço e no tempo. Uma fórmula define-o de modo quase ritual: um homem que sabe todas as coisas passadas, presentes e futuras. Fórmula que se aplica igualmente ao poeta inspirado, com a simples diferença de que o poeta tende sobretudo a especializar-se na exploração das coisas do passado (...) Divulgando o que se oculta nas profundidades do tempo, o poeta revela na própria forma do hino, da encantação e do oráculo, uma verdade essencial que tem o duplo caráter de um mistério religioso e de uma doutrina de sabedoria (...) A visão divinatória do poeta inspirado coloca-se sob o signo da deusa Mnemosyne, Memória, mãe das musas...” (Vernant, 1990, pp.360-1)

... que ela procriou no decurso de nove noites passadas com Zeus. Mnemosyne lembra aos homens a recordação dos altos feitos dos heróis e preside a poesia lírica, pois sua função essencial é preservar a memória dos heróicos acontecimentos históricos.
     Como observa Benjamin (1985): “a memória é a mais épica de todas as faculdades”. Mas, como definir essa memória que Benjamin e gregos tanto divinizam? Afinal, que realidade ou perspectiva temporal a memória visa? Seria a memória o controle social interiorizado pelo aedo (poeta-cantor) na atividade poética?
     Para tanto, procuremos a caracterização de Mnemosyne.
     Se existe algo que a tipifica, sobremaneira, é a sua dimensão mítica. Com efeito, a memória, no panteão grego, é uma divindade. Irmã de Chronos e de Okeanos, filha de Urano e de Gaia – noutras palavras, irmã do tempo e do oceano, filha do céu e da terra, enfim, ei-las, metáforas do infinito. Mãe das musas e mãe das divindades responsáveis pela inspiração, Mnemosyne é viga-mestra da indagação e preside a função poética – função que exige uma intervenção sobrenatural. Tal alto grau de sacralização marca o preço que lhe é dado numa civilização de tradição oral, como foi a civilização grega entre os séculos XII a VIII a.C - antes da difusão da escrita. Daí a importância que assume o poeta, dado o privilégio de entrar em contato com o outro mundo, visto que a sua memória permite decifrar o invisível. Portanto, além do suporte material da palavra cantada, a memória era, também, a potência religiosa que conferia ao verbo poético o estatuto mágico-religioso. Uma vez dotado do dom de vidência, a palavra pronunciada pelo poeta era uma palavra eficaz, instituindo um mundo simbólico-religioso, que era o próprio real (2). Nesse sentido, o canto poético cultivava a memória dos povos. Na verdade, era a própria história sendo tecida de forma poética, não havendo diferença entre a narração poética e a narração histórica. Noutras palavras, o mundo narrado pela poesia era o mesmo mundo narrado pela história.
     Esse fato não escapa à reflexão crítica benjaminiana sobre o nosso discurso da história, porque

“... certamente, os adivinhos que interrogavam o tempo para saber o que ele ocultava em seu seio não o experimentavam nem como vazio nem como homogêneo. Quem tem em mente esse fato, poderá talvez ter uma idéia de como o tempo passado é vivido na rememoração: nem como vazio, nem como homogêneo...” (Benjamin, 1985, p.232) (3)
     
     Uma vez submetida à estrutura de poder do período micênico, a função do poeta, na qualidade de Mestre da Verdade, era dupla: celebrar os feitos imortais dos homens, além das explorações dos homens corajosos. Assim, por meio do louvor do poeta, organiza-se o campo da “alétheia” (verdade ou memória), que se opõe à “léthe” (esquecimento), ambas potências antitéticas, porém não contraditórias, pois a negatividade (“léthe”) não é isolada ou posta à parte do Ser, mas trata-se de sombra inseparável da “alétheia”. Desse modo, somente a palavra poética, cantada pelo “funcionário do soberano” – o aedo – permite escapar do esquecimento.
     Contudo, com o desaparecimento da figura do Soberano ou do Rei da Justiça, surge uma aristocracia propensa à política e preocupada com a justiça (“Themis” = deusa da lei). Configura-se, então, uma justiça de nobres, um pouco imposta, autoritária, na medida em que leva em conta os interesses dos indivíduos no interior de uma organização social fundada na dualidade do rei-sacerdote e dos guerreiros. Com isso, introduz-se a ambigüidade na palavra do poeta. Tendo de explicar o desacerto notado no campo dos homens, a palavra do poeta passa a ser regida por duas terríveis potências: o Louvor e a Censura. Nesse caso, o poeta não é mais o Funcionário Supremo, mas o Árbitro Supremo entre os iguais numa “comunidade de semelhantes”, isto é, de guerreiros. Nesse mundo aristocrático, louvando e cantando aos deuses, o poeta faz-se porta voz da “dike” (compensação, justiça) divina, a alguns louvando e a outros reservando o opróbrio.
     Entretanto, com o passar do tempo, a idéia de “dike” (justiça baseada na igualdade) começa a confundir-se com a democracia. A última surge quando a lei afirma-se como princípio de igualdade. Politicamente, o problema da liberdade começa a manifestar-se concomitante à decadência da aristocracia. Em poucas palavras, o desenvolvimento da cultura grega afrouxou o domínio da consciência mítica: o mito deixou de ser o dado imediato, dando lugar a um sistema histórico regido pela vontade de saber, no qual o homem é quem dá sentido ao mundo – não mais os deuses ou o poeta.
     Segundo Marcel Detienne (1988, p.9), “... desde então, deuses e homens possuem um destino separado, o tempo do deuses separa-se progressivamente do tempo dos homens.”
     Enfim, dá-se a profanação do mito (Gusdorf, 1979). Uma vez profanado o mito, devemos acompanhar algumas das vicissitudes da história grega, objetivando compreender o que virá a suceder com a palavra poética em fins do século VI a.C: a verdade deslocou-se do ato ritualizado. Assim, um elenco de motivos passa a exigir dos cidadãos a preocupação com os “destinos” da “pólis”: a expansão da cidade-Estado Atenas; o poderio da rival: Esparta; o conflito entre as formas democráticas e oligárquicas de governo e a ameaça das invasões persas. Ademais, a configuração desses elementos, todos eles dependentes da capacidade de discussão, implicava, por frentes diversas, o conhecimento da palavra e a exploração de sua potência. A verdade, que já não pode ser assertórica, há de ser persuasiva (“Pheito” = persuasão), buscando assegurar ao cidadão o sentido de sua identidade social. Dessa forma, a cidade elabora o discurso regido pela vontade de verdade, o qual assume a tarefa de tudo justificar racionalmente.
     Portanto, a gênese do pensamento emancipado do mito, isto é, a filosofia, produto do espanto, da admiração e da interrogação, institui a fidelidade às normas do intelecto, da racionalidade, as quais contemplam a reflexão enquanto o novo instrumento da verdade.
     Assim a reflexão consagra o fim da “inocência mítica” e, ao mesmo tempo, consagra o filósofo (em especial, a partir do século IV a.C) como o verdadeiro Mestre da Verdade, pois dele passa a depender os pares: o louvor ou a censura, o elogio ou a crítica, dos quais gozarão as diversas atividades na “polis”. Tal ambigüidade ou fragmentação tem início com Platão, culminando, séculos depois, com o início da Filosofia Moderna, sobretudo com as idéias de Descartes. Nas duas correntes, isto é, filosofia antiga e filosofia moderna, um elemento predomina: a racionalidade, que pretende tudo alcançar por meio do livre exercício da razão.
     Todavia, é importante observarmos que, apesar da ambição do discurso filosófico em alcançar um alto grau de objetividade, é comum revelar-se, nas entrelinhas do referido discurso - consagrador da razão -, uma interferência, ou melhor, a presença do sujeito no discurso: nele (no discurso) há sempre uma narração de si mesmo.
     Michel Foucault (1996) notara, com acerto, que cada discurso define-se em relação aos demais. Por estranho que nos possa parecer, tal argumento, não obstante, é muito significativo, porque, paradoxalmente, quando Platão quis formular suas questões filosóficas foi-lhe preciso recorrer, ao mesmo tempo, à poesia e à mitologia. Noutras palavras, a filosofia platônica define-se em relação à poesia e à mitologia. Afinal, dois célebres diálogos de Platão (“Timeu” e “Crítias”) retratam o mito de Atlântida – um continente perdido fundado por uma raça de gigantes - raça representada por Atlas.
     Aqui, o Platão mitólogo, sempre pela boca de Crítias, fornece maiores detalhes sobre as riquezas de Atlântida:

     “Adquiriram riquezas em tal abundância que jamais, sem dúvida, nenhuma casa real as possuiu semelhantes, e nenhuma possuirá tais, tão facilmente, para o futuro. Dispunham de tudo o que podiam fornecer à cidade, e também ao resto do país (...) Principalmente metais duros ou maleáveis (...) tudo que a floresta podia fornecer de materiais próprios ao trabalho dos carpinteiros, o fornecia com prodigalidade (...) todas as essências aromáticas que nutrem ainda o solo, em todos os lugares, raízes, arbustos ou árvores, resinas destiladas das flores ou dos frutos, a terra então os produzia e os fazia prosperar. (...) recolhendo sobre seu solo todas as riquezas, os habitantes da Atlântida construíram templos, os palácios dos reis, os portos, as docas secas, e embelezaram assim todo o resto do país (...) (Platão, 1981, pp.202-3)

     Surpresos, indagamos: teria Sócrates desviado Platão do caminho da poesia? E mais: saltando séculos na história do pensamento, nota-se que Descartes, filósofo que buscou estabelecer regras objetivas para o pensamento - amparadas na matemática -, no prólogo de suas meditações sobre o discurso do método, lança-se numa autêntica odisséia do saber:

“Fui nutrido nas letras desde a infância (...) Mas, logo que terminei todo esse curso de estudos, ao cabo do qual se costuma ser recebido na classe de doutos, mudei de opinião (...) Estivera numa das mais célebres escolas da Europa (...) Eu apreciava muito a eloqüência e estava enamorado da poesia (...) Comprazia-me sobretudo com as Matemáticas, por causa da certeza e da evidência de suas razões (...) Eu reverenciava a nossa Teologia e pretendia, como qualquer outro, ganhar o céu (...) Da Filosofia nada direi, senão que (...) nela não se encontra ainda uma só coisa sobre a qual não se dispute (...) E enfim, (...) tão logo a idade me permitiu sair da sujeição dos meus preceptores (...) empreguei o resto de minha mocidade em viajar, em ver cortes e exércitos, em freqüentar gente de diversos humores e condições, em recolher diversas experiências.” (Descartes, 1987, pp.30-3)

     Quanto ao que acabamos de ler, trata-se de uma autobiografia? Dualismo?! Dois espaços antagônicos? A reflexão filosófica de Descartes, no “Discurso de Método” (especialmente nas partes I e II), relaciona-se com a literatura, com a narrativa: antigas paixões, ilusões destruídas, lugares amados, infância e juventude, enfim, tentativa - talvez antecipando Marcel Proust! - de recapturar o tempo que se foi? Cartesianismo e busca do tempo perdido?!
     Enfim, parece-nos que, historicamente, no interior do pensamento filosófico, desde Platão, instaura-se um comportamento velado com relação à poesia, fato que favorece em lançar a poética em estado de latência ou na condição de exilada na “polis”. Contudo, paradoxalmente, tal estado de latência poética parece gestar as principais correntes filosóficas do mundo ocidental.
     Isso significa – e é isto que aqui pretendemos esclarecer – que, quando a filosofia coloca-se, é fundamental pensarmos, sempre, a filosofia em relação estreita com saberes de outros domínios, sem, contudo, invalidar ou distorcer a questão central, ou melhor, o discurso que lhe é próprio e que, porventura, venha orientar suas investigações.
     Não há dúvidas de que, para tais questões, reivindicamos uma filosofia da multiplicidade, nos moldes daquela preconizada pelo pensamento de Gilles Deleuze (apud   Machado, 1990, p.2):

“Quando se está vivendo uma época pobre, a filosofia se refugia em uma reflexão ‘sobre’ (...) Se ela nada cria, que mais pode fazer senão refletir sobre? (...) De fato, o que interessa é retirar do filósofo o direito à reflexão sobre. O filósofo é criador e não reflexivo...”

     Insurgir-se, então, contra a filosofia como metalinguagem, reivindicando, para a filosofia, a criação de um pensamento em comunhão com outros domínios do saber – científicos ou não!. Reivindicar, portanto, o exercício do pensamento, consoante esclarecedoras palavras de Deleuze:

“O erro da filosofia é pressupor em nós uma boa vontade de pensar, um desejo, um amor natural pela verdade. A filosofia atinge apenas verdades abstratas que não comprometem, nem perturbam (...) Um dos temas em que Proust mais insiste é este: a verdade nunca é produto de uma boa vontade prévia, mas o resultado de uma violência sobre o pensamento (...) A verdade depende de um encontro com alguma coisa que nos força a pensar e a procurar o que é verdadeiro.” (Deleuze, 1987, p.16)

     Desse modo, para Deleuze, o objeto principal da filosofia é o exercício do pensamento em estreita relação com a ciência, a arte e a literatura, em franca oposição à tradição filosófica racionalista, visto que a busca da verdade não é, para Deleuze, privilégio exclusivo da filosofia. Como procura ressaltar Roberto Machado, prefaciando o brilhante ensaio deleuziano “Proust e os Signos” (1987), Deleuze interpreta as verdades do tempo perdido e do tempo redescoberto proustianos como uma busca inconsciente e involuntária da verdade que força a pensar, produzindo, com isso, a necessidade de um ato de pensamento: flagrante oposição à filosofia da identidade e da representação, sempre e teimosamente, caracterizada como único caminho que permite compreender e explicar o mundo. Por fim, com Deleuze, reconhece-se belamente (e muito dolorosamente!) que a razão não pode dar conta da totalidade do mundo.



NOTAS

1. “As periodizações tradicionais (da História, Literatura e Culturas Clássicas) devem ser entendidas como divisões artificiais. Diferentes pontos de vista, a partir de várias metodologias, disciplinas acadêmicas e ideologias, resultam em divisões alternativas (...) Tudo isso significa que não é recomendável encarar as periodizações senão como instrumentos analíticos que são úteis para o conhecimento.”
     Assim, por exemplo, “a Literatura Homérica" (século IX a.C) é  sucedida do Hesíodo (século VIII), autores arcaicos (e.g. Safo), filósofos pré-socráticos, Tragédias e Comédias clássicas (Eurípedes, Sófocles e Aristófanes), História (Heródoto, Tucídides), Platão, Oradores do século IV a.C (...) a Arte Grega tem sido dividida em período de formação (1000-650 a.C), arcaico e severo (650-450 a.C), clássico (450-326 a.C)...”  (FUNARI, 1995, p.21).

2. Cf. Marcel DETIENNE. “Os Mestres da Verdade na Grécia Arcaica”. p.17.

3. BENJAMIN, Walter. “Sobre o conceito de história” (apêndice 20 in ‘Obras Escolhidas I’, p. 232. Nesse ensaio, Benjamin destila antídotos contra as falsas ilusões do otimismo historicista (trata-se de um dos aspectos críticos essenciais nas teses benjaminianas “Sobre o Conceito de História”) inscritas na concepção de história em vigor no partido social-democrata alemão durante a República de Weimar – que antecede a ascensão do nazismo ao poder. O conceito do otimismo historicista apoiava-se na idéia de progresso na história, inevitável e cientificamente previsível entre os vários momentos da história. Portanto, trata-se de conceito banhado por um positivismo bastante tacanho.



REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BENJAMIN, Walter. “Magia e Técnica, Arte e Política: ensaios sobre literatura e história”. Tradução Sérgio P. Rouanet. In ‘Obras Escolhidas I’, São Paulo: Brasiliense, 1985.

___________. “Lá Metafísica de la Juventud”. Traductión Luis M. de Velasco. Barcelona: Paidós, 1993.

DESCARTES, René. “Discurso do Método: as paixões da alma”. 4 ed. Tradução J Guinsburg, Bento Prado Jr. São Paulo: Nova Cultural, 1987.

DELEUZE, Gilles. “Proust e os Signos”. Tradução Antonio C. Piquet, Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense-Univeristária, 1987.

DETIENNE, Marcel. “Os Mestres da Verdade na Grécia Arcaica”. Tradução Andréa Daher. Rio de Janeiro: Zahar, 1988.

FOUCAULT, Michel. “A Ordem do Discurso”. Tradução Laura F. A. Sampaio. São Paulo: Loyola, 1996.

FUNARI, Pedro P. A. “A análise documental e o estudo da Antigüidade clássica”. In ‘Primeira Versão’. n.58. Campinas: Editora IFCH-Unicamp, pp. 1 a 32, abr.1995.

GUSDORF, Georges. “Mito e Metafísica: introdução à filosofia”. Tradução Hugo di Prímio Paz. São Paulo: Convívio, 1980.

KOTHE, Flávio R. (Org.) “Walter Benjamin: sociologia”. São Paulo: Ática, 1985.

MACHADO, Roberto. “Deleuze e a Filosofia”. Rio de Janeiro: Graal, 1990.

PETERS, F. E. “Termos filosóficos gregos: um léxico histórico”. 2 ed. Lisboa [s.d].

PLATÃO. “Timeu e Crítias” ou “A Atlântida”. Tradução Norberto de P. Lima. São Paulo: Hemus, 1981.

SOUSA, Eudoro. “Mitologia II: História e Mito”. Brasília: UnB, 1988.

VERNANT, Jean-Pierre. “Mito e Pensamento entre os Gregos: estudos de psicologia histórica”. Tradução Haiganuch Sarian. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.


PROF. DR. SÍLVIO MEDEIROS
Campinas, verão de 2006
 

     
     


   
SÍLVIO MEDEIROS
Enviado por SÍLVIO MEDEIROS em 01/05/2006
Código do texto: T148686

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Sobre o autor
SÍLVIO MEDEIROS
Campinas - São Paulo - Brasil, 61 anos
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SÍLVIO MEDEIROS