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3. Felicidade e a função humana em Viver bem: a ética de Aristóteles Christopher Shields Universidade de Oxford Tradução de Desidério Murcho

3. Felicidade e a função humana

Pode ser surpreendente que os seres humanos tenham uma função. Os computadores e os abre-latas têm funções: computar e abrir latas. Sabemos que estes tipos de artefactos têm funções, e não temos dificuldade em identificá-las, pela simples razão de que lhes demos as suas funções. Concebemo-los com os propósitos que têm.7 Aristóteles nega que os seres humanos tenham sido concebidos por qualquer forma de agente intencional; mas insiste mesmo assim que as causas finais ocorrem na natureza na ausência de desígnio inteligente.8 Sendo assim, deverá ser possível identificar uma função humana, que por sua vez forneça uma base de uma concepção funcional do bem humano. Isto é, tal como podemos facilmente dizer que um bom abre-latas é um abre-latas que abre latas bem, deveremos igualmente ser capazes de dizer que um bom ser humano é um ser humano que executa bem a função humana. A chave é, então, especificar a função humana.

Aristóteles tem consciência de que poderá haver dúvidas quanto a isto, mas pensa que as podemos ultrapassar:

Dizer que a felicidade é o bem mais elevado talvez pareça uma trivialidade e o que se quer é uma expressão muito mais clara do que é tal coisa. Talvez isto surja caso se identifique a função [ergon] de um ser humano. Pois tal como o bem, e o bom sucesso, de um flautista, de uma estátua e de todo o tipo de profissão — e, em geral, de seja o que for que tenha uma função e uma acção característica — parece depender da função, o mesmo parece verdade no que respeita ao ser humano, se de facto um ser humano tiver uma função. Ou terão o carpinteiro e o sapateiro as suas funções, ao passo que um ser humano nenhuma tem, sendo ao invés naturalmente sem função [argon]? Ou então, tal como parece haver uma função particular para o olho e para a mão e em geral para cada uma das partes de um ser humano, deveremos igualmente postular uma função particular para o ser humano, além de todas essas funções particulares? O que poderia ser tal coisa? Pois viver é comum até às plantas, ao passo que queremos algo característico [idion]; assim, devemos pôr de lado a vida de nutrição e crescimento. Depois viria um género qualquer de vida de percepção, mas também isto é comum ao cavalo e ao boi e a todos os animais. O que resta, consequentemente, é uma vida de acção que pertença ao género de alma que tem razão. (Ética a Nicómaco 1097b 22-1098a 4)

Aristóteles começa por fazer notar que tal como os artesãos têm funções (um canalizador trata dos canos, um programador faz programação), também as partes do corpo as têm; além disso, quanto às coisas que têm funções, ajuizamos o seu bem em termos funcionais (um bom canalizador trata bem dos canos, um mau trata mal deles, e um bom olho vê bem, e um mau vê mal). Consequentemente, se os seres humanos têm uma função, saberemos qual é o seu bem quando soubermos qual é essa função. E sabemos que função é essa, defende Aristóteles, quando sabemos o que é único ou característico (idion) dos seres humanos — sendo que, contudo, o que se admite como peculiar ou único irá receber um tratamento técnico.

A identificação do bem humano assume por isso a forma do seu argumento da função (AF):

A função de qualquer categoria x é determinada isolando a sua actividade única e característica;
A actividade única e característica do ser humano é o raciocínio;
Logo, a função dos seres humanos é (ou envolve principalmente) o raciocínio;
Exercer uma função é uma actividade (sendo que, nos seres humanos, isto será a actualização de uma capacidade da alma);
Logo, o exercício da função humana é uma actividade da alma de acordo com a razão.
O argumento da função revelou-se controverso, nomeadamente porque muitas pessoas pensam que não é persuasivo. Algumas das dificuldades do argumento — mas nem todas — resultam de incompreensões.

Tratando primeiro de objecções que se baseiam em incompreensões, deve-se ter consciência primeiro de tudo que o AF não está em si a tentar provar que os seres humanos têm uma função. Pelo contrário, nesta parte da Ética a Nicómaco Aristóteles está a usar a análise hilomórfica dos seres humanos como substâncias, análise articulada e defendida na sua Física, Metafísica e De Anima. Um aspecto central desta concepção é que os tipos, incluindo os organismos, são individuados funcionalmente em virtude de terem causas finais. O argumento pressupõe, mas não tenta apoiar, o esquema explicativo de Aristóteles baseado nas quatro causas, fazendo um uso especial do papel nele desempenhado pela explicação teológica. Assim, o argumento propõe-se identificar a função que a teleologia de Aristóteles lhe dá autorização para pressupor que temos.

Podemos reconhecer isto, ou pelo menos conceder os pressupostos teleológicos do argumento, mas considerar que é objectável nos seus próprios termos. Em particular, AF-1, a afirmação de que a função de qualquer categoria dada x se determina isolando a actividade única e característica de x, parece perversa. Um tipo de entidade pode obviamente fazer várias coisas únicas sem que essa actividade seja considerada a sua função. Só os seres humanos, ao que parece, conduzem Cadillacs enormes. Sendo assim, será conduzir Cadillacs a função humana? Outro exemplo: talvez só os membros da espécie humana troquem dinheiro pela gratificação sexual. Se da AF-1 se segue que a função dos seres humanos é a prostituição, então o AF já descarrilou mesmo antes de começar.

Mas a AF-1 não implica tal coisa. Ao defender que procuramos a actividade única ou característica de uma categoria, Aristóteles tem em mente algo muitíssimo mais forte. Primeiro, que alguns membros de uma espécie se entreguem a actividades que nenhuns membros de outras espécies executem dificilmente faz dessa uma actividade característica da primeira espécie. Na verdade, a palavra que foi parafrasticamente traduzida por “único ou característico” em FA-1, nomeadamente idion, é algo que já vimos a desempenhar o seu trabalho técnico na teoria da essência de Aristóteles.9 Recorde-se que um idion é um género especial de propriedade, uma propriedade necessária mas não essencial que emana da essência de uma coisa; por exemplo, é um idion dos seres humanos o serem capazes de entender gramáticas ou de rir, sendo que ambos estes traços são explicáveis pela essência dos seres humanos, nomeadamente a racionalidade. Neste contexto, é duvidoso que Aristóteles esteja a apelar ao sentido técnico completo do termo, mas é claro que tem em mente consideravelmente mais do que seja o que for de único que por acaso, contingentemente, algo faz. Ao invés, Aristóteles visa identificar a função quando nos concentramos no que a coisa faz caracteristicamente, de modo central. Os abre-latas podem também servir de pesa-papéis, mas o seu idion não é desempenhar este papel. Se por acaso acontecesse que todos os ruivos e só eles fossem flautistas profissionais, não seria mesmo assim idion dos flautistas ter cabelo ruivo. No mínimo, temos a expectativa de que o que é característico de uma categoria F funcionalmente determinada tenha conexão com a função e essência dessa categoria. É por isso que Aristóteles recomenda que quando estamos interessados em identificar a função dos seres humanos devemos dar atenção ao que é peculiar ou característico dos seres humanos. Fazê-lo fornecerá uma via para a essência, e assim uma via para a causalidade final.

AF-2 afirma que o que fazemos permite-nos identificar a actividade única e característica dos seres humanos como raciocínio. De um certo ponto de vista mais distanciado, podemos perguntar-nos se Aristóteles não estará a ser injusto para com os animais inumanos, dado que como aprendemos com a etologia cognitiva, há muitas outras espécies que se entregam a todo o tipo de raciocínio meios-fins, podem manipular símbolos simples, etc. Ora, Aristóteles simpatiza afinal com estes géneros de sugestões, dado ter ficado tão impressionado com o comportamento animal que considera que as suas actividades perceptuais são cognitivamente ricas (De Generatione Animalium 733a 1); mas por outro lado Aristóteles não simpatiza com tais ideias, pois aceita que é óbvio que só os seres humanos se entregam à filosofia natural, à matemática superior e à especulação metafísica. Não é preciso aceitar que há uma distinção radical entre actividades cognitivas superiores e inferiores para aceitar que há uma distinção relevante a fazer. Além disso, dada a tese da determinação funcional de Aristóteles, caso se viesse a revelar que alguns animais inumanos, fossem animais ou alienígenas, eram racionais, então eles partilhariam simplesmente o bem humano funcionalmente determinado. A plasticidade da sua concepção de pertença a uma categoria combate automaticamente o provincianismo.

Em qualquer caso, o bem humano é o raciocínio. AF-3 usa esse compromisso, mas está concebida para não se comprometer quanto à questão de como compreender o exercício da função humana, em termos estritos ou latos. Ou seja, tal como está formulada, esta conclusão provisória sustenta que a função dos seres humanos é idêntica ao raciocínio ou apenas o envolve centralmente. Em termos estritos, isto seria o mesmo que afirmar que o bem humano se esgota na actividade racional, que o bem humano consiste no raciocínio matemático ou em filosofar. Tomado de modo abrangente, o bem humano pode ser simplesmente uma expressão da razão numa vida bem ordenada, de modo que, por exemplo, uma vida dedicada à política pode ser conduzida racional ou irracionalmente, sendo que a realização racional de uma vida política seria considerada uma expressão admirável do bem humano. Neste ponto, não precisamos de decidir como Aristóteles poderá estar a conceber a actividade racional,10 notando apenas que AF tem como resultado a conclusão de que a função humana é uma actividade da alma conduzida de acordo com a razão, ou seja, consiste em viver uma vida que seja uma expressão da natureza essencial do género humano, nomeadamente a racionalidade.

Assim, conclui Aristóteles, o bem humano consiste em conduzir um género de vida característica e completamente humano. Esta conclusão sublinha três características distintivas da concepção que Aristóteles tem da felicidade humana. Primeiro, a felicidade humana é um tipo de vida e é por isso uma actividade e não um estado passivo ou uma experiência de afecção; a felicidade é um fazer e não um ser. Isto é, a melhor forma de vida é activa e não passiva. Esta é outra razão pela qual um ser humano não aceitaria, depois de reflectir, um comprimido cor-de-rosa do prazer: sentir prazer é um estado de afecção, ao passo que a melhor forma de vida humana envolve a execução de planos e projectos. Se nos parece que não estaríamos a viver a melhor vida que podemos viver ficando sentados num sofá, catatónicos, mas sentindo-nos bem, então isto pode reflectir alguma aceitação do pensamento de Aristóteles de que a melhor vida consiste em ter uma actividade e não em ser afectado.

A segunda característica distintiva já a encontrámos, mas podemos agora compreendê-la melhor: as condições da felicidade são objectivamente dadas. Não escolhemos as nossas essências. Se um existencialista tentasse inverter esta ordem sugerindo com bravura que “a existência precede a essência,”11 Aristóteles objectaria apenas que chegamos a este mundo como seres racionais, capazes de nos entregarmos às actividades características do nosso género. Dado que não escolhemos o nosso género, não escolhemos os nossos fins; e dado que não escolhemos os nossos fins, não escolhemos o nosso bem mais elevado. Claro que Aristóteles não sugeriu em lugar algum que não podemos escolher como queremos procurar o nosso bem. Pensando no bem humano em termos abrangentes, vemos que há miríades de caminhos para exprimir a nossa essência, em filosofia, nas artes, na política, na engenharia, e assim por diante. Há muitas maneiras de um harpista tocar harpa bem, mas soprar numa tuba não é uma delas.

Finalmente, estas duas características distintivas combinam-se para dar origem a uma terceira. Aristóteles pensa que a felicidade humana abrangerá grandes porções da vida, talvez até toda uma vida. Cita aprovadoramente um dictum famoso de Sólon: “Olha para o fim” (Ética a Nicómaco 1100a 10-11). Apesar de ser possível ajuizar um estado de afecção episodicamente, a expressão de uma essência parece prolongar-se necessariamente no tempo. Isto é, podemos dizer, sem temer a contradição, que tivemos uma experiência de prazer ontem à noite às 22:15 quando comíamos a sobremesa. A felicidade, enquanto expressão activa de um fim objectivamente dado, não é desse modo. Não consideramos que alguém é um grande violinista com base em algumas notas bem interpretadas, mesmo que consideremos que foram excepcionalmente bem interpretadas; o juízo de que alguém é um grande violinista exige mais. Nem diremos que alguém é vegetariano por não ter comido carne no período entre o pequeno-almoço e o almoço, especialmente se comeu salsichas ao pequeno-almoço e conta comer um hambúrguer ao almoço. Tal juízo só pode ser feito na base de um padrão estável de actividade ao longo de um período adequadamente longo de tempo. O mesmo ocorre com os juízos de felicidade. Se esta sugestão provoca alguma indignação, trata-se na verdade apenas de uma consequência do carácter objectivo da felicidade aristotélica. Dizemos na verdade, por exemplo, “Estava feliz antes de teres telefonado esta manhã.” Uma vez mais, não vale a pena ser picuinhas quanto à nossa maneira irreflectida de falar. Contudo, para captar o modo como Aristóteles concebe a felicidade como a melhor vida para os seres humanos, podemos fazer notar que seria estranho dizer “Estava a ter uma vida que era a expressão activa da minha essência enquanto ser racional antes de teres telefonado esta manhã.” Claro que podemos imaginar uma situação em que alguém poderia ser induzido a proferir tal frase, mas não é fácil.

Em qualquer caso, uma vez identificada a função humana nestes termos, é um pequeno passo para Aristóteles caracterizar o bem humano na sua expressão canónica (Ética a Nicómaco 1098a 161-17):

O bem humano =df uma actividade da alma que exprime a razão de um modo virtuoso.

O súbito aparecimento de um apelo à virtude pode ser perturbador. Até agora temos falado do bem humano e do nosso impulso para a felicidade sem mencionar de modo algum a conduta virtuosa. Na verdade, o apelo de Aristóteles à virtude neste contexto não é de modo algum deslocado. Ao falar de “virtude” neste contexto, Aristóteles está antes de mais a pensar em virtude no sentido de excelência. Isto é, a palavra de Aristóteles para “virtude,” aretê, permite-lhe facilmente conceber a virtude não apenas no sentido moral estrito, mas também num sentido não moral mais lato também presente na semântica da língua portuguesa, apesar de não tão proeminentemente quanto em grego (“Uma das suas virtudes como médica era que a sua técnica de diagnostico era rápida e irrepreensível.”) Assim, a sua concepção do bem humano é equivalente à afirmação de que consiste na mais excelente expressão das características racionais essenciais à alma humana. A melhor vida para os seres humanos é uma vida que exprime, do modo mais excelente, aquelas características que nos fazem distintamente humanos. Dado que a felicidade, ou eudemonia, é este bem mais elevado, é de esperar que seja desejado por si mesmo e por nenhuma outra coisa, ao passo que os outros bens são desejados pela felicidade, e é de esperar que a sua presença torne a vida completa e sem nada lhe faltar. Pois estas são, afinal, as condições estabelecidas para a felicidade, e em termos das quais outros candidatos foram afastados.

4. As virtudes de carácter

Uma vida feliz é uma vida excelentemente, ou virtuosamente, vivida. Segue-se, sugere Aristóteles, que uma concepção da felicidade exige uma concepção da virtude ou excelência (aretê) (Ética a Nicómaco 1102a 5-7). Visto que, contudo, a felicidade é uma expressão das faculdades da alma, as formas da excelência a investigar não abrangem as que dizem respeito ao corpo. Um corpo excelente poderá ser o que tem um bom sistema cardiovascular ou um tracto digestivo eficiente, mas temos estes géneros de excelências em comum com os animais inumanos, de modo que dificilmente são únicos ou característicos dos seres humanos. As formas da excelência ou da virtude que exigem consideração são as que dizem respeito à alma humana, que é uma alma racional. Uma concepção da felicidade irá dar lugar a uma concepção das virtudes que pertencem à alma racional (Ética a Nicómaco 1106a 16-26).12

É um lugar-comum que a alma humana não é pura ou exaustivamente racional. É natural e fácil distinguir entre a razão e a paixão, entre a razão e o desejo ou apetite, ou entre a cabeça e o coração, para usar uma expressão popular. Estes contrastes não são idênticos; e carecem de precisão. Pelo contrário, cada um exige clarificação e defesa, especialmente quando os agentes fazem apelo a tais distinções ao procurar desculpabilizar a sua má conduta (“Desculpa. Não sei o que me deu. Estava tão zangado. Não estava em mim.”). No entanto, é natural supor, como Platão insistiu na República, que diferentes partes da alma podem entrar em conflito e dar origem a diferentes géneros de acções. O apetite impele-me a beber esta água, ao passo que a razão me faz parar para considerar se esta água estará contaminada. Outros tomaram de assalto este pensamento popular e filosófico insistindo, com Hume,13 que a razão e as paixões não podem entrar em conflito, porque a razão é motivacionalmente inerte, ao passo que as paixões compelem por natureza. Os indícios favoráveis a este modo de pensar surgem supostamente do facto de que podemos raciocinar correctamente que uma mudança quase imperceptível nos padrões de vida do primeiro mundo poderia eliminar a pobreza do terceiro sem que se faça algo nessa direcção. A razão calcula mas não dirige; as paixões motivam, mas não reflectem sobre os seus fins.

Estas atitudes diferentes perante a motivação humana evidenciam as areias movediças da psicologia moral. Aristóteles aceita uma posição moderada, afastando-se dos extremos de Hume, mas reconhecendo a perspectiva popular de que algumas partes da alma são racionais e outras não. É fácil ver que algumas partes não são racionais, dada a teoria proposta no De Anima: a alma nutritiva não é racional nem irracional, mas apenas arracional. Mesmo assim, sugere Aristóteles, podemos identificar correctamente uma parte arracional da alma, o lugar do apetite e do desejo, que pode realmente entrar em conflito com a razão, apesar de poder também responder à razão e ser integrada nos seus planos práticos numa vida bem ordenada. Aristóteles oferece como indício a favor desta perspectiva o facto de falarmos livremente de pessoas que controlam os seus impulsos e desejos, contrastando-as com quem sucumbe habitualmente às pontadas do desejo, ficando depois cheios de arrependimento e remorsos (Ética a Nicómaco 1102a 28-1103a 3).14 Aristóteles sugere que a menos que estejamos prontos a rever fortemente o modo como encaramos a psicologia motivacional, devemos aceitar tanto as partes racionais quanto as partes arracionais da alma, aceitando que podem entrar em conflito mas que podem também ser harmonizadas entre si num agente unificado.

Estas distinções no seio da alma encontram correlatos na nossa concepção da virtude. Dado que identificámos uma parte da alma que é puramente racional e outra que é arracional mas que pode ouvir a razão, é de prever que os tipos de virtude atribuídos a cada uma delas são diferentes. Em geral, vemos no De Anima que a razão pode ser teórica ou prática (De Anima 431a 8-17, 432b 27-433a 1, 433a 14-16), e Aristóteles reafirma-o na Ética a Nicómaco (1139a 26-35). A esfera teórica não lida com a acção, mas antes com a compreensão; a esfera prática, em contraste, diz respeito ao que fazer, à acção a levar a cabo e quando. Assim, conclui Aristóteles: “A virtude é de dois géneros, intelectual e moral” (Ética a Nicómaco 1103a 14-16). As virtudes morais são as que dizem respeito ao carácter,15 mas não se limitam à parte arracional da alma tomada isoladamente da racional. Pelo contrário, uma pessoa que seja totalmente virtuosa em termos do seu carácter integrará na sua parte arracional os fins da sua parte racional. Centrando-se primeiro nas virtudes de carácter, Aristóteles desenvolve uma análise geral da virtude moral visando não a análise teórica como fim em si, mas a melhor rota para nos tornarmos pessoas melhores. Afinal, argumenta, o propósito da teoria ética é ajudar-nos a tornarmo-nos bons (Ética a Nicómaco 1103b 26-34). Tendo este fim em vista, Aristóteles apela a uma doutrina sui generis ancorada no pensamento de que a virtude visa um tipo de habituação, o inculcar de estados de carácter fortes e profundamente enraizados, de um modo semelhante ao que encontramos na produção dos diferentes ofícios. Isto é, se o nosso objectivo for produzir pessoas boas e decentes, e se a sua bondade e decência de carácter consiste em exprimir virtudes estáveis de carácter, podemos guiar-nos pelo que acontece na produção de ofícios para ver a melhor maneira de sermos bem-sucedidos. Aristóteles observa que quando vemos a produção bem-sucedida de um ofício qualquer, digamos uma mesa bonita executada com mestria por um carpinteiro jornaleiro, vemos que concordamos que se atingiu um tipo de equilíbrio ou proporção: acrescentar ou subtrair algo iria piorar o produto (Ética a Nicómaco 1106b 8-16). Assim, talvez com base nesta analogia demasiado ténue, Aristóteles argumenta que uma virtude realizada alcança um meio-termo entre o excesso e a deficiência.

Juntando estes diferentes aspectos, Aristóteles oferece uma concepção geral da virtude moral, ou da virtude de carácter:

A virtude é um estado do género que emite decisões, consistindo no meio-termo relativo a nós, determinado por um raciocínio do género certo, que é a razão em termos da qual uma pessoa sábia (o phronimos) o determinaria. É um meio-termo entre dois vícios, o do excesso e o da deficiência. (Ética a Nicómaco 1106b 36-1107a 6; cf. 1138b 18-20)

Apesar de Aristóteles não apresentar um argumento cuidadoso a favor da sua concepção, oferece considerações a favor de cada uma das suas componentes. Para compreender a sua concepção temos de ter em consideração pelo menos brevemente cada um dos seguintes aspectos:

A primeira componente é que a virtude é um estado (hexis). Aristóteles argumenta brevemente que a virtude tem de ser ou um sentimento (pathos), ou uma capacidade (dunamis) ou um estado (hexis). Não pode ser um sentimento, porque se considera que as pessoas são excelentes ou terríveis com base na sua manifestação da virtude ou do vício, mas não por terem sentimentos de um ou outro género. Além disso, a virtude não pode ser uma mera capacidade, dado que somos por natureza dotados de capacidades e só nos tornamos virtuosos pelo exercício e pela habituação. Logo, a virtude tem de ser um estado (hexis), uma condição de carácter adquirida mas enraizada, que se alcança por meio do desenvolvimento guiado e da habituação (Ética a Nicómaco 1105b 20-1106a 13).
A virtude é o tipo de estado que emite decisões (hexis prohairetikê). Aristóteles está aqui a falar de um modo bastante técnico, usando um termo que noutros passos indica que envolve estarmos num estado que pressupõe uma deliberação anterior (Ética a Nicómaco 1112a 14-16). Não está a sugerir, contudo, que a conduta virtuosa exige deliberação imediatamente antes da acção. Pelo contrário, a acção virtuosa resulta directamente de um estado enraizado. O que Aristóteles quer dizer é que um estado virtuoso é aquele que, tendo sido guiado pela deliberação ao ser inculcado, é o género de estado que tem como resultado a acção decisiva.
A virtude é determinada pelo raciocínio do género certo (orthos logos), raciocínio que pode ter como resultado uma direcção geral da conduta numa situação geral, apesar de não numa regra determinada ou de pormenor para todas as situações (cf. Ética a Nicómaco 1138b 18-1140b 24).
Este género de raciocínio certo é precisamente o que uma pessoa inteligente, ou uma pessoa de entendimento ou de sabedoria prática (phronimos), faria na situação em causa. Tal pessoa consegue apreender o que é realmente verdadeiro quanto ao que é bom ou mau para um ser humano, de modo que não será vítima de confusões imprudentes. Aristóteles não está a dizer que a pessoa inteligente determina por fiat o que é certo, mas antes que, dado que essa pessoa inteligente caracteristicamente reconhece o que é certo, é uma boa ideia seguir na sua peugada (cf. Ética a Nicómaco 1140a 25-b6).
Finalmente, a virtude é o meio-termo (mesotês) entre extremos, mas apenas relativamente a nós. Ao falar de um meio-termo relativo a nós, Aristóteles está a sugerir que um agente tem de olhar para si mesmo e para o seu contexto ao fazer uma determinação. Assim, seria errado apoiar-se numa fórmula puramente quantitativa. Se seis é o meio-termo entre dez e dois, não devemos inferir que devemos comer seis pedaços de pizza, com base na ideia de que dez seria excessivo e duas seria pouco. O que devemos comer depende dos factos que nos são peculiares, do nosso peso, da rapidez do nosso metabolismo e assim por diante. Talvez o lutador Milo deva comer seis pedaços de pizza, porque isso seria saudável para ele; mas isto não seria a quantidade média para a maior parte das pessoas. Aplicada às virtudes de carácter, a sugestão de Aristóteles seria que não há, por exemplo, uma quantidade determinada de indignação moral adequada a todos os agentes em todos os contextos. Uma grande indignação é excessiva quando um criado nos dá uma colher errada para comer uma toranja, mas não é inadequada se o mesmo criado, sem qualquer provocação, nos disser que gostaria de abusar sexualmente da nossa filha.
Entre estas componentes, a mais peculiar é a doutrina do meio-termo, que por isso requer mais desenvolvimentos.

Aristóteles observa que não procuramos o meio-termo em todas as circunstâncias, nem procuramos o meio-termo sob qualquer descrição possível da acção em causa. Algumas acções são vis, independentemente do resto: não praticamos adultério com a vizinha certa no momento certo e na quantidade certa. Como o seu próprio nome sugere, o adultério é um vício (Ética a Nicómaco 1107a 9-25). O que Aristóteles tem em vista aqui tem uma dimensão substancial e outra não substancial. No lado não substancial, Aristóteles está pura e simplesmente a assinalar que um meio-termo só existe relativamente a algumas descrições de acções, mas não a outras. Apesar disso, um juízo sobre que descrições se deve usar reflecte já um juízo sobre o que se deve considerar bom ou não — tal como o adultério é sempre considerado vil. Talvez, contudo, aceitemos o que Aristóteles pensa quando discutimos, por exemplo, se uma morte foi homicídio voluntário ou involuntário, pressupondo-se nesse caso que se foi voluntário é mais repreensível do que se foi involuntário. Mesmo assim, há alguma dificuldade sobre quando é apropriado seleccionar descrições que pressupõem que uma acção é tão completamente viciosa que não se situa em qualquer contínuo no qual a virtude ocupe a posição do meio.

Reconhecendo isso, a doutrina do meio-termo de Aristóteles compreende-se melhor em relação às virtudes individuais, como ele mesmo insiste. Ao apresentar a sua teoria, Aristóteles descobre ser necessário recorrer a neologismos e apropriações da linguagem comum. Aristóteles não pensa que isto é problemático, dado comentar que em alguns casos os extremos não têm nome (Ética a Nicómaco 1107b 2). Isto pode resultar simplesmente do facto de que raramente ou nunca encontramos pessoas com deficiências em algumas dimensões. Em qualquer caso, Aristóteles irá sugerir que onde a temeridade e a cobardia são a deficiência e o excesso, a coragem é o meio-termo; entre a autocomplacência e a privação, a moderação é o meio-termo; onde se controlam grandes somas de dinheiro, entre os excessos da ostentação e da avareza está o meio-termo da magnificência; mas quando estão em causa somas menores, entre o esbanjamento e a sovinice está a generosidade (Ética a Nicómaco 1107a 32-1108a 31). Nestes e noutros casos semelhantes Aristóteles pensa que é em princípio possível pôr a acção virtuosa num contínuo, ainda que as suas extremidades não sejam reconhecidas no discurso popular.

Consequentemente, a doutrina do meio-termo de Aristóteles foi objecto de críticas, por vezes com base na ideia de que é forçada ou artificial, e consequentemente talvez insuficientemente geral. O primeiro tipo de crítica nesta direcção não tem grande peso. O facto simples de não termos nomes para alguns dos excessos ou deficiências tem pouca importância a menos que se possa mostrar que os únicos excessos ou deficiências de carácter são as que por acaso reconhecemos ou nomeámos. O segundo género de crítica tem mais repercussões.16 Para ver o problema, considere-se a virtude da honestidade. Se concordarmos que é uma virtude, então não parece haver um excesso óbvio relativamente ao qual a deficiência correspondente seja um vício. Isto é, o vício associado à honestidade é mentir, que é o seu oposto. Assim, mesmo que se inventasse um excesso, como dizer verdades dolorosas (“Meu Deus, engordaste imenso”), por exemplo, não parece haver qualquer contínuo que não seja forçado e no final do qual esteja a mentira. Ora bem, saber quão sério é este problema depende em parte do âmbito das virtudes que estamos dispostos a ter em consideração. O género de honestidade que Aristóteles discute na Ética a Nicómaco é apenas um tipo de honestidade relacionada com a auto-estima, que parece razoavelmente adequada ao seu tratamento preferido. Trata-se de honestidade relativa aos nossos próprios feitos, caso em que os excessos são a gabarolice e a autodepreciação (Ética a Nicómaco 1108a 20-23). Contudo, é difícil determinar que virtudes afinal de contas devemos ter em conta. Numa certa direcção, seria inapropriado permitir que Aristóteles seleccionasse apenas as virtudes passíveis de tratamento usando a noção de meio-termo; noutra direcção, sem garantia externa, seria prematuro concluir que o seu enquadramento desaba por não poder lidar com algumas virtudes aparentes às quais não se adequa. Em qualquer caso, contudo, cabe a Aristóteles o ónus de fornecer um processo de decisão legítimo para lidar com os casos disputados. Sem isso, Aristóteles será no mínimo culpado de um infeliz provincianismo de vistas curtas.17

5. Um quebra-cabeças sobre a acrasia

As virtudes de carácter não esgotam a virtude humana, dado haver igualmente virtudes do intelecto, que pertencem à parte racional da alma, e que serão também tidas em consideração. Aristóteles dedica o livro VI de Ética a Nicómaco a esta tarefa, dando lugar no livro seguinte a uma emaranhada e cativante discussão da acrasia — incontinência ou fraqueza da vontade, ou simplesmente falta de autodomínio. Recorde-se que nas suas discussões das virtudes de carácter Aristóteles insistiu que há duas partes da alma, uma racional e uma receptiva à razão. Um pequeno indício a favor dessa distinção apelava à experiência comum, em que por vezes damos connosco a violar as nossas próprias decisões racionais, a ponto de darmos connosco a fazer coisas que decidimos não fazer (Ética a Nicómaco 1102a 28-1103a 3). Apesar de comuns, tais experiências são enigmáticas, em parte porque levantam questões sobre as relações entre as diferentes partes das nossas almas ou dos nossos eus. Suponha-se que decido fazer exercício físico hoje. Visto o fato de treino e dirijo-me ao ginásio — mas então decido, a meio do caminho, entrar num bar para tomar uma bebida. Acabo por socializar em vez de fazer exercício, e de manhã arrependo-me de não ter cumprido, uma vez mais, o que tinha decidido fazer. Podemos muito bem perguntar-nos: se decidi anteriormente fazer Φ e agora me arrependo de não ter feito Ψ, que relação tenho com a pessoa que decidiu, entre antes e depois, fazer Ψ em vez de Φ? Certamente que sou a mesma pessoa (daí que me arrependa), e entretanto limitei-me a abandonar a minha decisão anterior de fazer Φ (mas então porquê arrepender-me?). Talvez eu deseje não ser o género de pessoa que sou; mas então compete-me a mim não ser tal pessoa.

Estes géneros de questões são importantes para Aristóteles porque ele tem a esperança de captar os fenómenos das nossas vidas tal como as vivemos e porque precisa de mostrar como as faculdades racionais e não racionais das nossas almas se intersectam para tornar praticável uma vida humana plena de florescimento. Aristóteles tem algumas dificuldades na caracterização da acrasia, e exibe alguma ambivalência quanto à melhor maneira de a conceber. Por um lado, critica Sócrates, que tinha argumentado no Protágoras contra a possibilidade da acrasia, pelo menos contra o pano de fundo de um certo tipo de agência muitíssimo unificada.18 O argumento de Sócrates nesta direcção, adverte Aristóteles, “contradiz as aparências manifestas” (Ética a Nicómaco 1145b 27-28). Isto pode parecer razoável: certamente que temos por vezes falta de força de vontade. Na verdade, para muitos de nós, o ciclo da acrasia é infelizmente bem conhecido: resolvemos adoptar um curso de acção a de preferência a b porque acreditamos que a é, tendo tudo o resto em consideração, preferível a b, e no entanto, quando chega o momento da acção, escolhemos b, para logo de seguida nos recriminarmos e arrependermos duramente, resolvendo então uma vez mais ser mais fortes e melhores na próxima oportunidade. Certamente que se Sócrates quisesse negar este género de experiência teria de explicar eliminativamente grande parte da nossa experiência comum. É isto que Aristóteles tem em mente quando o critica por negar os fenómenos. Contudo, curiosamente, no final do seu tratamento da acrasia, Aristóteles acaba por fazer um juízo bastante mais amigável de Sócrates. De certo modo, afirma, a sua própria concepção parece dar a Sócrates o que este procurava: que o conhecimento não pode ser arrastado como um escravo pelas paixões senhoriais (Ética a Nicómaco 1145b324-25, 1147b15). Uma maneira de compreender a posição de Aristóteles é, então, determinar como Sócrates tem e não tem razão quanto à acrasia.

A questão é complicada porque temos duas camadas de interpretação em interacção, nomeadamente a nossa perspectiva do que Sócrates defende no Protágoras e o modo como Aristóteles o apresenta, talvez com base no mesmo diálogo.19 Tal como Aristóteles o apresenta, Sócrates negava o fenómeno da acrasia por tratar todos os casos de fraqueza como casos de imperfeição cognitiva. Aceitaremos fundamentalmente o modo como Aristóteles o apresenta, dado que neste contexto queremos compreender a perspectiva de Aristóteles sobre a questão. Segundo Sócrates, não devemos atribuir a uma deficiência da vontade as causas da nossa fraqueza, nem a um desejo dominador de qualquer tipo, mas a um erro de cálculo. Na verdade, relativamente a um certo grupo de pressupostos de fundo, isto pode parecer perfeitamente correcto. Suponha-se que estamos muitíssimo unificados, no sentido em que submetemos todas as decisões a uma única faculdade inconsútil que rege as acções. Além disso, se somos hedonistas egocêntricos sempre preocupados com a maximização do nosso próprio prazer, e fixando sempre a atenção no único género de prazer que há, é difícil ver como podemos errar — a menos que não compreendamos os resultados prováveis das nossas acções. É como se fôssemos investidores dedicados da bolsa de valores que, tendo determinado a melhor maneira de maximizar os lucros, decidíssemos contudo investir o nosso dinheiro em acções que prevemos que não darão os melhores resultados. Tal conduta seria estranha. No mínimo, exigiria explicação. Afinal, não teríamos motivo para nos entregarmos a tal conduta nessas circunstâncias. Mais provável é o pensamento de que se de facto comprámos as piores acções, a única explicação plausível para isso reside no erro de cálculo. Mas isso é um erro cognitivo.

É muito fácil ver por que pensa Aristóteles que esta imagem socrática está errada. Será menos fácil ver como pode estar certa. Para começar, segundo Aristóteles, a imagem socrática baseia-se numa psicologia moral falsa, segundo a qual somos de facto agentes muitíssimo unificados. Na verdade, não o somos. Como vimos, as nossas almas têm facetas racionais e arracionais e estas podem entrar em conflito ao compelir-nos a agir. Assim, Aristóteles começa por objectar à psicologia subjacente que dá origem à impossibilidade da acrasia.

Aristóteles argumenta que há mais complexidades que têm também de entrar na nossa concepção. Para começar, é preciso observar duas distinções de fundo. Primeiro, tanto podemos falar de ter como de usar conhecimento, uma distinção já presente no De Anima (417a 21-b1), no qual foi feita em termos de primeira e segunda efectividade (Ética a Nicómaco 1146b 31). Claire pode ter conhecimento da existência de um desvio no seu caminho para casa, mas não o usar, no sentido em que não está agora a pensar nele, por várias razões. Essas razões não são relevantes se ela agora não está a dirigir-se para casa, estando antes na sua clínica, recebendo os seus doentes e concentrando-se no seu cuidado e tratamento. Tornam-se relevantes se, ao dirigir-se para casa, estiver tão distraída debatendo de si para si se terá prescrito o melhor tratamento para um dado paciente que não usa o seu conhecimento; é então plausível que se culpe a si mesma, ao ficar presa no trânsito, lamentando-se por saber que havia um desvio que poderia ter usado.

A segunda distinção preliminar é um pouco mais complexa, envolvendo o que no espírito de Aristóteles parece uma reconstrução racional dos antecedentes da nossa acção. De cada vez que fazemos algo intencionalmente, sugere, podemos encarar a nossa acção como se fosse precedida, pelo menos implicitamente, por um tipo de silogismo prático, feito de uma premissa universal e outra particular.20 A premissa universal recomenda um dado fim, por exemplo, que se coma coisas doces (Ética a Nicómaco 1144a 31-33). A premissa particular situa quem age na situação a que a premissa universal se aplica, por exemplo, isto é doce. Na melhor das hipóteses, Aristóteles está a oferecer uma reconstrução racional, pois não ensaiamos efectivamente tal silogismo de nós para nós de cada vez que agimos. Mesmo assim, num vasto domínio de casos, é plausível que tal representação seja possível e adequada.

Com estas distinções, o perfil básico da abordagem de Aristóteles da acrasia é claro, apesar de os pormenores serem depois objecto de intensos debates. A ideia básica de Aristóteles é que, combinando estas duas distinções preliminares, os erros de conhecimento podem assumir diferentes formas. Podemos 1) ter conhecimento da premissa universal mas não o usar, 2) ter conhecimento da premissa particular mas não o usar; ou em princípio 3) ter e usar o conhecimento das duas premissas, mas não as usar simultaneamente. Esta última sugestão pode ser algo surpreendente, mas a ideia tem um análogo lógico natural. O Rafael pode saber que todos os mamíferos têm pulmões e que este golfinho é um mamífero, mas ficar surpreendido que o veterinário se proponha fazer um transplante de pulmão no seu golfinho por não ter de algum modo conectado os dois pedaços de informação, não se tendo por isso dado conta de que este golfinho tem pulmões. Se isto é possível, então o seu erro de conhecimento é de algum modo uma questão de gestalt e não uma questão localizada.

Aristóteles chama a atenção para este tipo de questão de gestalt (Ética a Nicómaco 1147a 31-b 5), e também para ambas as premissas individualmente, sublinhando por vezes erros de conhecimento que dizem respeito à particular e outras vezes à universal. Seja onde for que localizemos o erro de conhecimento em causa, a acrasia é possível, sugere, porque “sabemos e não sabemos” (Ética a Nicómaco 1147b 17-18). Nesta medida, Sócrates fica afinal vindicado: a acrasia envolve realmente um erro de conhecimento, ainda que não o erro simples de conhecimento que ele tinha em mente (Ética a Nicómaco 1147a 14-19).

O tratamento que Aristóteles dá à acrasia resiste a uma interpretação fácil; consequentemente, também é difícil avaliar a sua defensibilidade. Há pouco consenso académico quanto aos contornos precisos da sua perspectiva, apesar de isto se dever em parte à falta de clareza com que tanto ele como nós vemos os fenómenos em causa. Não é pedir uma especial benevolência em nome de Aristóteles se notarmos que os quebra-cabeças sobre a acrasia admitem várias formulações, algumas das quais recônditas e longe da experiência e outras surpreendentes pela sua simplicidade. Assim, se algumas das dificuldades com o tratamento de Aristóteles resultam da sua própria hesitação e falta de clareza, parece justo concluir que algumas dificuldades resultam também do carácter permanentemente enigmático do fenómeno.21

6. Amizade

Aristóteles ocupa-se de muitas virtudes, tanto morais quanto intelectuais, ao longo da Ética a Nicómaco. Um género de virtude, ou concomitante da virtude (Ética a Nicómaco 1155a 3-5), merece especial atenção porque tem tendência para corrigir uma impressão errada que se poderá formar quanto à teoria ética de Aristóteles. A impressão errada é que a teoria de Aristóteles é completamente egoísta: centrámo-nos na felicidade (eudemonia) e na melhor maneira de a assegurar. Seria natural concluir, nesta base, que a teoria ética começa e acaba com uma concepção das atitudes que se referem a nós mesmos. Para corrigir esta impressão errada o melhor é ver o tratamento dado por Aristóteles à amizade (philia).

Podemos muito bem perguntar, de um modo interesseiro, por que haveremos de querer amigos, se tê-los exige que cuidemos do seu bem-estar mesmo que isso signifique em alguns casos o sacrifício do nosso bem-estar. Mesmo que consideremos que os amigos são necessários para a nossa felicidade, poderia no entanto parecer que é melhor encarar os amigos como meros instrumentos do nosso próprio prazer, brinquedos para usar quando isso nos interessa e para pôr na prateleira caso contrário. Aristóteles identifica tipos diferentes de amizade (Ética a Nicómaco 1156a 6-b33), alguns dos quais podem parecer nada esperar senão este género de instrumentalismo:

Amizades baseadas na utilidade, onde um laço se forma primariamente na base do benefício mútuo, do género que caracteriza as relações profissionais.
Amizades baseadas no prazer, sendo a base do prazer os prazeres partilhados, como quando pessoas de espírito gostam de trocar comentários astutos.
Amizades baseadas na bondade, amizades completas ou perfeitas, nas quais duas pessoas iguais em virtude gostam uma da outra por elas mesmas, e formam as suas amizades na base do carácter.
Aristóteles observa que as primeiras duas formas de amizade, que considera secundárias, se dissolvem facilmente e tendem a desaparecer quando a fonte da amizade se esgota.

Se estes tipos de relações são casos de amizade, então a amizade não exige cuidado pelo outro por si mesmo (cf. Ética a Nicómaco 1155b 31-1156a 5, onde Aristóteles todavia parece sugerir que toda a amizade exige tal cuidado). Pois nem as amizades utilitárias nem as amizades do prazer parecem exigir qualquer consideração referente ao outro por parte dos envolvidos. Sugere-se por vezes que a estranheza que esta posição nos faz sentir resulta do âmbito muito vasto que Aristóteles tem em mente com a philia, que ultrapassa a amizade num sentido moderno e reconhecível. A tradução, contudo, não parece má, dado que também falamos de amizades nas relações empresariais (“Tenho um amigo no serviço de transportes que pode verificar o estado da encomenda”) e nas relações baseadas no prazer (“O Marco era o género de amigo que eu procurava quando estava em baixo e queria esquecer os meus problemas”). A questão principal destas amizades é que são formas secundárias de amizade, como Aristóteles sugere: apesar de úteis, ou até mesmo necessárias, para uma vida agradável, não representam o interesse primário de Aristóteles na amizade, que ele restringe ao tipo melhor, as amizades baseadas na bondade. Na sua melhor forma, a amizade perdura enquanto perdurar a virtude; mas dado que a virtude é um estado de carácter estável e se alarga essencialmente no tempo, as verdadeiras amizades não são fáceis de dissolver.

Na verdade, na amizade perfeita, é de esperar que os amigos se encarem entre si como segundos eus. Parcialmente nesta base, Aristóteles argumenta que temos razão para amar os outros como nos amamos a nós — e temos realmente razão para nos amarmos a nós. Uma vez feita a distinção entre a auto-estima apropriada, que se funda numa concepção correcta do eu como ser racional, e não como um egocêntrico que procura o prazer, o dinheiro ou a honra, temos razão para considerar que temos valor intrínseco (Ética a Nicómaco 1168b 11-1169a 7). Nas amizades perfeitas entre parceiros igualmente virtuosos, contudo, um amigo irá partilhar o carácter do outro, de modo que o que um valoriza em si reconhecerá também no outro. O bem amado em nós será então igualmente realizado e amado no nosso segundo eu. Não havendo qualquer distinção relevante entre estas formas de bondade, um amigo, sugere Aristóteles, terá razão para sacrificar bens, riqueza e até a vida, pelo outro. Isto, é claro, é a passagem crucial, ou tentativa de o fazer, do eu para o outro, e portanto do egoísmo estrito para uma forma inegável de altruísmo, envolvendo um amigo na conduta centrada no outro.

Aristóteles sustenta esta sugestão apelando às condições originais do bem mais elevado, argumentando que a amizade é necessária para a auto-suficiência, a condição que quando é satisfeita dá origem a uma vida a que nada falta (Ética a Nicómaco 1097b 6-16).22 Como eudemonistas temos então motivação para procurar a nossa própria felicidade; alcançamos o florescimento humano, contudo, apenas na companhia de amigos indispensáveis. Quando temos amigos de grande bondade e carácter, reconhecemos previamente o seu valor: não são bons por serem nossos amigos, são nossos amigos por serem bons, e manifestam os traços que correctamente reconhecemos como bons em nós mesmos. Objectar que estaríamos assim a usar tais amigos em virtude da nossa própria felicidade é confundir a amizade perfeita com as amizades utilitárias.

De facto, o tratamento que Aristóteles dá ao fundamento filial do altruísmo tem dois aspectos discerníveis, que dependem talvez um do outro. Não os apresenta como argumentos diferentes, apesar de parecer que dependem de considerações crucialmente diferentes. É melhor apresentá-los emparelhados, de modo a sublinhar as suas diferentes fontes. Este processo ajuda também a destacar uma componente dos seus argumentos que muitas vezes passa despercebida, nomeadamente que se apoiam no que Aristóteles encara agora como doutrinas estabelecidas nas suas teorias metafísicas e psicológicas.

O primeiro argumento leva a sério a linguagem dos amigos como segundos eus (SE) (Ética a Nicómaco 1107b5-14):

Se somos bons e virtuosos, então encaramo-nos adequadamente com amor-próprio.
Se essas características são dignas de amor tal como ocorrem em nós, então não são menos dignas de amor se ocorrerem nos nossos amigos, que são os nossos segundos eus.
Porque são nossos iguais em virtude, os nossos amigos manifestam na verdade as mesmas boas características que nós manifestamos.
Logo, as boas características manifestadas pelos nossos amigos são dignas de amor.
Se as suas características são dignas de amor, então isto dá-nos razão para cuidar dos nossos amigos por causa de quem são.
Logo, temos razão para cuidar dos nossos amigos por causa de quem são (Ética a Nicómaco 1156a 19-11, 1156b 10, 1156a 17-18).
Com este género de base, Aristóteles conclui que “tal como o ser de cada pessoa é digo de escolha, também o ser de um amigo o é” (Ética a Nicómaco 1170b 7-8).

A primeira premissa, SE-1, reafirma que o amor-próprio apropriado é perfeitamente virtuoso. Se negarmos falsamente o nosso valor racional, então estaremos a vilipendiar-nos; se exagerarmos o nosso valor, então seremos fanfarrões com a mania das grandezas. Se é realmente verdade que estamos em condições de responder aos critérios estabelecidos para a melhor vida humana, então é trivial que atingimos uma condição boa em si, e apropriadamente reconhecida como tal. SE-2 defende que os traços virtuosos não são melhores pelo facto de serem nossos, nem piores por serem dos outros. Sobretudo se o outro for o meu segundo eu. Ora, é tentador insistir neste ponto que a conversa sobre “segundos eus” é um oximoro: um eu é necessariamente um indivíduo e não pode haver mais de um de cada. É duvidoso que Aristóteles esteja a tentar negar isto. Ao invés, os amigos de igual virtude são exemplificações de um tipo; e o tipo é algo digno de amor. É difícil determinar por que não seria arbitrário amar uma exemplificação de um tipo mas não outra. Se um compositor considera correctamente que a sua obra-prima exemplifica uma grande beleza, mas reconhece esta mesma beleza na composição de outro, parece haver pouco espaço para insistir que a beleza da sua obra é mais bela, ou mais valiosa, porque se manifesta na sua obra.

Ao avaliar SE-2 e as premissas seguintes é importante darmo-nos conta de que neste argumento Aristóteles se apoia na sua concepção geral da felicidade humana, como algo objectivamente dado e determinado pela essência dos seres humanos. Se neste ponto recordarmos a concepção objectiva que Aristóteles tem da felicidade,23 então podemos ver que os juízos sobre a felicidade são juízos sobre o florescimento humano. Se pensarmos que o florescimento humano é uma coisa boa, então considerá-la-emos uma coisa boa tanto nos nossos amigos como em nós mesmos. Segue-se, é claro, que quando mostramos cuidado pelos nossos amigos não estamos interessados em ajudá-los a garantir os fins dos seus desejos, independentemente do que forem. Pelo contrário, se os nossos amigos desejarem coisas más para o seu florescimento, então dizemos-lhes isso mesmo, precisamente porque são nossos amigos e nos preocupamos com eles.

O segundo aspecto da defesa da amizade levada a cabo por Aristóteles faz também uso da sua concepção geral de felicidade e das suas bases metafísicas. Aristóteles argumenta que uma condição estabelecida para a melhor vida é especialmente significante quando ponderamos sobre a razão de ser da amizade. O bem final para os seres humanos tem de ser auto-suficiente (autarkês), de tal modo que a sua presença seja suficiente para que nada falte na vida (Ética a Nicómaco 1097b 6-16). Aristóteles argumenta agora corajosamente que não se pode ser auto-suficiente sem amizade:

Se o ser é de valor em si para a pessoa abençoada, por ser naturalmente bom e agradável, e se o ser do seu amigo é muito semelhante ao seu, então também o seu amigo será de valor. O que for de valor para si, seja isso o que for, ele tem de ter, dado que de outro modo terá falta de algo. Logo, para qualquer pessoa ser feliz é necessário ter amigos excelentes. (Ética a Nicómaco 1170b 14-19)

Em alguns aspectos, este argumento depende da perspectiva de Aristóteles de que os amigos são segundos eus; mas também acrescenta uma afirmação mais forte.

A afirmação que acrescenta é que quem não tem amigos não tem auto-suficiência (FSE):

Se S não tem um amigo de valor, então falta-lhe algo de valor.
Se a S lhe falta algo de valor, então não é auto-suficiente.
Se S não é auto-suficiente, então não é feliz.
Logo, se S não tem um amigo de valor, não é feliz.
FSE-1 parece basear-se nas reflexões de Aristóteles sobre a interacção entre o amor-próprio adequado e o reconhecimento dos fundamentos desse amor tal como este se manifesta noutra pessoa. Aristóteles volta uma vez mais ao enquadramento geral da sua concepção objectiva da felicidade recordando que a melhor vida, seja ela qual for, será a que for auto-suficiente. Se os amigos são necessários para a auto-suficiência, então os amigos são igualmente necessários para a felicidade.

Num certo sentido, FSE-4 não parece levar-nos do egoísmo estrito para uma forma qualquer de altruísmo. Afinal, quando alguém tem um amigo, poderá observar-se, essa pessoa poderá ser feliz; caso exista a ameaça de perder esse amigo a menos que se faça sacrifícios, então bastará substituir esse amigo por outro. Assim, a exigência de auto-suficiência, mesmo interpretada deste modo, continua a ser compatível com um instrumentalismo indecente.

A atitude de Aristóteles perante este género de crítica tem várias partes. Para começar, Aristóteles sugere que este género de queixa pode trair simplesmente uma espécie especialmente fátua de egoísmo psicológico: parece pressupor que é sempre possível, ou talvez até necessário, encarar os outros em termos inteiramente instrumentais. Aristóteles põe isto em dúvida, porque depois de se concordar que um amigo, por ser virtuoso, adquiriu valor objectivo intrínseco, torna-se difícil imaginar por que razão se deveria pôr isto de lado quando vamos agir, ou na verdade como poderíamos pôr isso de lado — se, bem entendido, formámos uma amizade perfeita com essa pessoa. Se temos razão para sermos virtuosos, e se a amizade é uma virtude, então temos uma razão para desenvolver amizades perfeitas. Tendo desenvolvido tais laços, iremos agir pelos outros como expressão da amizade que nutrimos por eles. Se estivermos a pensar na sua utilidade para nós, então estaremos também a pensar neles não em termos da amizade perfeita, mas em termos da utilidade. Parece desnecessário concordar que todas as amizades têm de se restringir a meras amizades de utilidade. Além disso, parece implausível que um ser humano em pleno florescimento no sentido aristotélico estivesse disposto a encarar todos os outros — todos os amigos íntimos, todos os membros da família, todas as pessoas que ama — nesses termos estritamente instrumentais.

Parte da razão pela qual isto parece implausível a Aristóteles é que é provável que tenhamos géneros bastante diferentes de respostas afectivas às amizades baseadas na utilidade e às amizades baseadas na bondade. Para ilustrar os géneros de respostas afectivas que é de esperar que os amigos perfeitos invoquem entre si, Aristóteles apela frequentemente ao género de cuidado terno que uma mãe tem pelos seus filhos (Ética a Nicómaco 1159a 28, 1161b 27, 1166a 5-9). É um lugar-comum que os pais sofrem e sacrificam-se voluntariamente pelo bem-estar dos seus filhos. Do ponto de vista do objector, talvez o comportamento dos pais seja irracional. Do ponto de vista de Aristóteles, representa a resposta afectiva humana normal a um objecto de amor."

Fontes primárias

Aristóteles, Ética a Nicómaco, esp. I, II 1-6, III 1-7, V 1-2, 7-10, VI 1-8, 12-13, VII 1-3, VIII 1-3, 9, IX 4, 7-9, 12, X 4-9.
Fontes secundárias

Bostock, David, Aristotle's Ethics (Oxford University Press: 2000)
Broadie, S. e Rowe, C. J., Aristotle: Nicomachean Ethics, tradução, introdução e comentário (Oxford University Press: 2002)
*Hughes, Gerald J., Aristotle on Ethics (Routledge: 2001)
Irwin, Terence, Aristotle, Nichomachean Ethics, com notas e glossário anotado (Hackett: 1985)
*Kraut, Richard, “Aristotle: Ethics”, Stanford Encyclopedia of Philosophy
Kraut, Richard, “Two Conceptions of Happiness”, Philosophical Review 88 (1979), pp. 167-97
Kraut, Richard, org., The Blackwell Guide to Aristotle's Ethics (Blackwell: 2005)
Pakaluk, Michael, Aristotle: Nicomachean Ethics Books VIII and IX, tradução e comentário (Clarendon Press: 1998)
Woods, Michael, Aristotle's Eudemian Ethics Books I, II and VIII, tradução e comentário (Clarendon Press: 1982)
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Enviado por J B Pereira em 13/10/2012
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J B Pereira
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