A ILUMINAÇÃO DO INTELECTO E O PRINCÍPIO DO BELO EM TOMÁS DE AQUINO
A ILUMINAÇÃO DO INTELECTO E O PRINCÍPIO DO BELO EM TOMÁS DE AQUINO*
Autoria: PROF. DR. SÍLVIO MEDEIROS
Campinas, janeiro de 2006
Introdução
“Uma coisa tem tanto de realidade quanto tem de luz.”
(Tomás de Aquino. Comentário)
“A matéria é cognoscível de dois modos. De um modo, por analogia ou proporção... De outro modo, é conhecida pela forma pela qual tem o ser em ato.”
(Tomás de Aquino. Sobre o Tratado da Trindade)
Se a Antigüidade clássica tinha o olhar voltado para a physis — lei do kósmos —, isto é, a realidade enquanto ser e natureza, ambas ligadas, coube à cultura medieval, mais do que uma reflexão sobre a realidade, tecer um amplo comentário da tradição cultural herdada dos antigos. Para além de todas as concordâncias ou discordâncias que um empreendimento de tal amplitude requer, existe na sensibilidade ou na mentalidade da época medieval uma forte tendência para a fruição da realidade sensível ou da substância concreta em termos estéticos (1). Entretanto, a realidade transcendental medieval — a esfera celeste cristã — designa que se ultrapasse todas as exigências de uma concepção de natureza qual a cosmocêntrica dos antigos gregos, sobretudo a procedente da filosofia aristotélica, que determina a physis como uma realidade eterna e incriada, na qual não há um “alguém” transcendente que tenha criado o mundo.
Quando o filósofo medieval fala de beleza, ele não visa, somente, a um conceito abstrato, mas alude às experiências concretas. Porém, trata-se de uma alusão mediada por um conceito de beleza como atributo de um ser absoluto, visto que o sentido de beleza transcendental é outro alicerce da escolástica tomista —sistematização do aristotelismo operada pelo teólogo medieval Tomás de Aquino, que consiste numa das linhas de pensamento predominante no interior da concepção estética medieval - e na qual apoiaremos a presente reflexão. Por outro lado, caso nos aproximemos do rol das múltiplas posições medievalistas relativas à maneira de se conceber a realidade, ao contrário do pensamento dos antigos gregos, para os medievais existe “alguém” que criou o mundo ou a natureza. Esse “alguém” é Deus. Dessa maneira, se para o pensamento cristão há “algo” além da natureza, então se trata de um pensamento do tempo — da história! — dirigido consoante os desígnios de um puro ser, isto é, Deus. “Realismo crítico” é a denominação conferida pelo filósofo Jacques Maritain (1978) à doutrina tomista que reconhece em Deus — Ser imparticipado — o princípio de todo conhecimento da realidade objetiva manifestado na consciência humana. Ponto de partida no qual reside, aliás, uma das lições fundamentais do elaborador da síntese doutrinária medievalista: Tomás de Aquino. Nesse sentido, a contrapelo dos antigos gregos, a idéia de natureza, para os medievais, está ligada às Escrituras, à criação divina e, como bem assinala Curtius (1996), inclusive quando fala de beleza, “a escolástica tem em mente um atributo de Deus.” Assim, por meio dessa concepção, contraposta sobretudo à noção do belo da Antigüidade socrática — o amor à sabedoria, que conduz à contemplação intelectiva da beleza suprema, isto é, a idéia do Bem —, para a escolástica, repetimos, a beleza é entendida como um atributo exclusivo de Deus, o criador supremo.
Longe de pretendermos elaborar um panorama histórico do pensamento escolástico medieval em toda a sua extensão, adotaremos, então, um determinado recorte: acompanhar alguns aspectos da metafísica do belo, relatados pela maturidade da escolástica de Tomás de Aquino. Assim, a princípio, ressaltaremos alguns pontos da meditação filosófico-teológica de Tomás de Aquino — expoente do escolasticismo no século XIII — e, em seguida, refletiremos sobre algumas das soluções por ele propostas ao problema do fenômeno estético. Para concluirmos esta breve introdução, resta aludirmos ao seguinte: o pensamento de Tomás de Aquino recua e recolhe os ensinamentos do discurso filosófico, do Estagirita aos árabes, coligindo-os, transformando-os e apresentando-os — com uma série de observações originais — numa grande síntese fundada na validade de argumentos filosóficos “iluminados” tanto pela índole aristotélica quanto pela teologia cristã.
Filosofia do ser e história em Tomás de Aquino
O movimento do pensamento de Tomás de Aquino não parte das essências inteligíveis, mas das coisas, dos entes, enfim, da realidade — conceitual ou não. Na verdade, para Aquino, a essência não é uma realidade isolada — aspecto da metafísica tomasiana, dentre outros, que se opõe ao “realismo platônico” —, mas está ligada ao ente real, ao concreto. Esse dado, também conhecido como “realismo moderado” de Tomás (2), liga-se, na verdade, ao empreendimento aquinatense de encontrar os pressupostos com os quais se possa discutir as revelações divinas das Escrituras junto aos pagãos ou gentios. Reale e Antiseri (1990) indicam o ponto preciso dessa exigência de reestruturação das bases da doutrina cristã; ele se inscreve na Súmula contra os gentios:
“É preciso partir das verdades ‘racionais’, porque é a razão que nos une. Escreve santo Tomás: ‘É necessário recorrer à razão, à qual todos devem assentir.’ É sobre essa base que se podem obter os primeiros resultados universais, porque racionais, com base nos quais se pode depois construir um discurso de aprofundamento de caráter teológico.’ ” (Reale e Antiseri, 1990, p.555)
Desde a exposição de sua metafísica na obra juvenil O ente e a essência, Tomás insiste na existência de um binômio fundamental que se afirmará ao longo de toda a sua filosofia. Sobre tal problemática, acompanhando as recentes reflexões de Lauand e Sproviero (1999), lemos o seguinte:
“O binômio fundamental da metafísica de Tomás é: ato de ser/ essência (esse, actus essendi/essentia). Todo ente é e é algo: é homem, é cão, é pedra. Nessa composição, se o responsável pelo é do ente é o ato de ser, seu complemento necessário, a essência, corresponde ao ‘quê’ que o ente é.” (Lauand e Sproviero, 1999, p.62)
Noutras palavras, Tomás de Aquino possuía a convicção de que, apesar de sua dependência das leis divinas no ser e no agir, é facultado ao homem e ao mundo gozarem de uma relativa autonomia. Segundo Vaz (1986,p.57): “a metafísica do ato de existir (esse) constitui, reconhecidamente, a perspectiva original que separa o pensamento de santo Tomás das metafísicas antigas de inspiração cosmocêntrica”, na medida em que ela abre a possibilidade de um pensamento do ser. Esta primazia do ato de existir prenuncia o aparecimento do problema maior da filosofia moderna: o problema da história pensada em oposição à representação a-histórica da physis pela filosofia antiga, enfatiza Vaz (3). Assim, para responder à sua vocação original de conhecer o mundo, o homem deve refleti-lo, fazendo uso dos instrumentos da razão. Dessa forma, retomando Reale (1990), “o saber teológico nem suplanta o saber filosófico nem a fé substitui a razão”, característica, aliás, fundamental da “epocalidade” do pensamento de Tomás, que se manifesta na tensão entre o cosmocentrismo e o teocentrismo, falando novamente com Vaz (1986).
Fundamentos metafísicos da analogia dos seres
As criaturas são semelhantes à sua causa porque dela procedem. À semelhança de Deus, que é “ato puro”, todos os sujeitos comparados situam-se num mesmo nível, mas em razão de suas essências imperfeitas ou dessemelhanças em relação ao Criador, forma-se uma hierarquia, em razão da própria essência. A essência indica “o que” é uma coisa — Deus, homem, pedra, cão etc. Entretanto, no caso de Deus, a essência se identifica com o ser (porque Deus, criador supremo, é “ato de ser”), ao contrário dos demais entes que apenas possuem aptidão para ser enquanto “potência de ser” (as criaturas participam do “ato de ser” apenas por analogia, por participação, por forma derivada.), o que significa que as coisas podem ser ou não ser, isto é, existindo, podem vir a perecer. Por conseqüência, os entes em seu conjunto, ou melhor, o mundo pode ser ou não-ser, portanto ele é contingente. Se a essência do mundo não se identifica com a existência, visto que a essência do mundo não é a existência, mas tem existência atual ou existência exercida no tempo presente, eis, então, o fundamento da metafísica de Tomás de Aquino, que reconhece Deus como essência que se identifica com a existência. Parafraseando Gilson (1999), um ser em quem a essência e a existência não compõem senão um (4): Deus, a plenitude do existir, como o ser que realiza a essência, permitindo às essências transformarem-se em entes. Nesse caso, a reflexão tomasiana permite afirmar que o ser é um princípio real e inteligível por si mesmo, e que todos os outros princípios que constituem o real são reais e inteligíveis em função do ser. Em contrapartida, a verdade do ente — como modalidade do ser num tempo determinado — sempre dependerá do grau de ser que ele possui, visto que o conhecimento dos seres participados começa por intermédio do conhecimento sensorial. Por isso, a verdade ontológica tomasiana é a perfeita adequação do intelecto às coisas.
O antialegorismo tomasiano
Valendo-nos do quadro de considerações até aqui traçado, já podemos apontar para um componente decisivo na concepção do belo que preenche o período medieval — evitamos considerar, nestas poucas páginas, a pluralidade de concepções que se fundamentam com base na tensão entre o mundo sensível e o mundo espiritual. Assim, num sentido bem delimitado, tal componente evidencia-nos o seguinte: na construção intelectual da teologia medieval, as opiniões sobre o belo e sobre o sensível são comumente elaboradas de tal forma que a atenção sensível jamais se desvia do plano espiritual ou divino. Por conseguinte, a tensão para o espiritual jamais se anula. Como definir, então, esta mentalidade? Enquanto reação ao terrestre e tensão permanente em relação ao plano divino. Como resultado, tal atitude, que dispõe e opõe o homem ao plano espiritual, conduz à prática de certas atitudes psicológicas que, em seu conjunto, traduz um tipo de sensibilidade estética que busca um objetivo preciso, isto é, alcançar a paz dos sentidos. Assim, desde o “distante” texto patrístico Confissões, seu autor, Stº. Agostinho, assim se pronunciava:
“Os prazeres do ouvido prendem-me e subjugam-me com mais tenacidade (...) preocupando-me imoderadamente com este embuste, peco por demasiada severidade. Uso às vezes de tanto rigor que desejaria desterrar dos meus ouvidos e da própria igreja todas as melodias dos suaves cânticos que ordinariamente costumam acompanhar o saltério de Davi.” (Stº. Agostinho, 1987, p.195)
Estas célebres palavras foram ampliadas e comentadas pelo próprio Tomás de Aquino. Eis, na Suma Teológica, o ponto de vista do Aquinate: “os instrumentos musicais incitam o espírito mais ao prazer do que às boas disposições interiores.” (5). Com efeito, tanto São Bernardo quanto Tomás de Aquino desaconselham o uso da música litúrgica durante a realização dos cultos cristãos. Aproveitando este ataque ou esta desconfiança tomasiana à beleza externa — Umberto Eco (1989) alude a respeito de um estágio poético na juventude do Aquinate! —, no momento, o que queremos assinalar é um ponto importante no que se refere à reconstituição do traçado da noção do belo em Tomás de Aquino, diametralmente oposto às considerações acima (mais adiante, Umberto Eco nos esclarecerá tal contraposição). Várias passagens dos escritos tomasianos dão ocasião à seguinte manifestação de pensamento: a inteligência pode se voltar para o espetáculo maravilhoso do mundo e das formas; olhar o mundo e toda a realidade, porquanto existem muitas coisas belas e deleitosas. Perguntamos: em que consiste, afinal, afirmar o que vai aí expresso subliminarmente, ou seja, a adequação do nosso intelecto ou da nossa inteligência às coisas sensíveis?
Tomás de Aquino contrapõe-se ao alegorismo medieval. O Aquinate previne-se contra os “perigos” das relações de semelhança nas interpretações das Escrituras, em concordância com todos os excessos que isso atingiu na mentalidade medieval. Com efeito, na tradição cristã, o pano de fundo teológico pressupõe que existe “outra coisa” além daquilo que a linguagem humana estabelece. Nesse sentido, a Bíblia é um texto que diz a lei de Deus, as interpretações das leis divinas induzem a vários comentários ou narrativas para que sejam compreendidos os sentidos “complicados” das passagens bíblicas. O conjunto dessas exegeses — dessa polifonia de possibilidades de interpretação sobre o sentido último da palavra divina — desdobra-se em alegorias, isto é, o sentido verdadeiro nunca é o sentido imediato e literal do texto sagrado. Com base nesse conflito exegético estabelecido no texto canônico, dá-se a excessiva irrupção das alegorias. O historiador Huizinga (1996) chega a falar da existência de uma “polifonia do pensamento” construída pelo processo de alegorização na Idade Média. Com efeito, segundo Huizinga, trata-se de um autêntico caleidoscópio a promover uma visão deformada e afastada da realidade (6). Tomás de Aquino procura interpretar as Escrituras imune a esse exacerbado alegorismo medieval, que é, aliás, severamente julgado pelo Aquinate. Com isso, Tomás de Aquino despe os seus textos deste tipo de artifício da linguagem, isto é, da exegese que leva à proliferação de sentidos promovida pelas armadilhas da interpretação alegórica, dando lugar, em seus comentários sobre as Escrituras, a uma visão mais racional da narrativa bíblica. Tomás de Aquino, apesar de ser poeta, e bom poeta (7), ao batizar Aristóteles em seus escritos — sobretudo ao valer-se da leitura da Metafísica do Estagirita —, aprende que as atitudes infantis herdadas pelos primeiros poetas teólogos deitam raízes num modo ainda infantil de conhecimento racional do mundo. Nesse sentido, na Suma Teológica tomasiana, a teoria — de feição antialegorizante — dos quatro sentidos da Bíblia, é justificada nos seguintes termos:
“O autor da Sagrada Escritura é Deus, em cujo poder está dar significação não só às palavras, o que também o homem pode fazer, mas ainda, às próprias cousas. Por isso, além do que se dá com todas as ciências, nas quais as palavras têm significação, esta ciência tem de próprio, que as cousas mesmas significadas pelas palavras, por sua vez, também significam. Ora, a primeira significação, pela qual as palavras exprimem as cousas, é a do primeiro sentido, que é o histórico ou literal.(...) Ora, quando as cousas da lei antiga significam as da nova, o sentido é alegórico; quando as realizadas em Cristo, ou nos que o significam, são sinais das que devemos fazer, o sentido é moral; e quando significam as cousas da glória eterna, o sentido é anagógico.
Mas, como o sentido literal é o que o autor tem em vista, e o autor da Sagrada Escritura é Deus, cuja inteligência tudo compreende simultâneamente, não há inconveniente, como diz Agostinho, se, no mesmo sentido literal, uma expressão da Sagrada Escritura tem vários sentidos. (...) A multiplicidade de tais sentidos não gera o equívoco nem nenhuma outra espécie de multiplicidade (...) por se fundarem os sentidos em um, o literal, com o qual sòmente se pode argumentar, e não com sentido alegórico, como diz Agostinho (...) não há nada de necessário à fé, contido no sentido espiritual, que ela [ a Escritura Sagrada] não explique manifestadamente, alhures, no sentido literal (...)” (Iª parte, q.1, a 10, resp.)
Desse modo, no que diz respeito à leitura do texto sagrado, Tomás precisa que este se funda, sobretudo, no sentido literal ou no sentido histórico. Ao cumprir esta operação retórica, Tomás fundamenta, no medievo, a passagem do cosmos dos símbolos para um universo natural, apropriando-se de uma estética do organismo concreto. Como bem assinalou Eco:
“Ao cumprir esta singular operação retórica, São Tomás sanciona de facto — à luz do novo naturalismo hilemórfico — o fim do universo de bestiários e das enciclopédias, a visão fabulosa do alegorismo universal. E este era o objectivo principal do seu discurso, em relação ao qual as observações sobre a poesia aparecem de um modo bastante parentético.” (Eco, 1989, p.94)
Tomando-se por base essa posição tomasiana, a natureza perde as suas características falantes e surreais, pois ela não é mais uma floresta de símbolos, visto que o cosmos da alta Idade Média dá lugar a um universo natural. Isso denota que, precedido do interesse pela natureza no século XII, o século XIII, mediante a leitura e a aceitação do aristotelismo, fixa sua atenção sobre a forma concreta das coisas, falando com Eco (8).
Assim, ainda segundo a fértil reflexão de Eco (1989), no pensamento tomasiano a prioridade recai no primado da inteligência em conjunto com uma visão fruidora da realidade. Trata-se, como se vê — e antes de tudo —, de um conhecimento de ordem intelectual. Tanto conhecimento intelectual como conhecimento estético se referem a um mesmo objeto: a realidade substancial. No entanto, é evidente que esse objetivismo em Tomás de Aquino, conferindo ao homem focalizar o objeto, denuncia, nas entrelinhas, a pretensão de universalidade do cristianismo ocidental ou de tradutibilidade da doutrina cristã para os outros, na medida em que o dogma visa, sobretudo, o concreto. Além disso, como já pudemos constatar, se Tomás parte do pressuposto de que nos referimos ao real, em contrapartida, o sentido último das coisas é sempre dado pelo divino. Em verdade, para o Aquinate, o que descobrimos através da leitura da Bíblia é Deus.
Algo se revela por intermédio da luz. O belo é o esplendor das formas sobre as partes proporcionadas
Como salientam Lauand e Sproviero (1999) — ambos estudiosos seguem com notável originalidade o pensamento de Tomás de Aquino! —, todas as coisas verdadeiras são criadoramente pensadas por Deus. Por outro lado, as coisas são acessíveis e apreensíveis para o conhecimento humano, porquanto detêm um ser para nós. Assim, as coisas só são inteligíveis para nós porque foram pensadas por Deus. Nesse sentido, as coisas são dotadas de inteligibilidade, porque possuem a luz, a claridade ou a luminosidade que jorra do pensar criador de Deus para o interior das coisas. Essa luz interna é o que torna “as coisas existentes apreensíveis ao intelecto humano.”(9). É essa luz que permite, com efeito, tornar as coisas visíveis para o olho humano.
Existe, portanto, uma imagem de correspondência entre a verdade das coisas, isto é, entre o real verdadeiro e as imagens ordenadas pelo espírito cognoscente divino. Desse modo, dizer o real é dizer algo pensado por Deus, uma vez que o real re-produz o saber de Deus ou a intelecção planejante criadora - falando mais uma vez com Lauand e Sproviero (10). Tomás estava consciente desse aspecto do problema, quando escreveu na Suma Teológica que:
“O nosso intelecto, que parte das criaturas para chegar ao conhecimento de Deus, deve considerá-lo do modo pelo qual as considera. (...) a eternidade é apropriada ao Pai; a especiosidade ao Filho; o uso, ao Espírito Santo. (...) A especiosidade ou beleza tem semelhança com os próprios do Filho. Pois, três condições exige a beleza. Primeiro, a integridade ou perfeição; donde vem, que cousas mesquinhas são por isso mesmo feias. Segundo, a proporção devida ou consonância. E, por fim, o esplendor, que nos leva a chamarmos belas às cousas de colorido brilhante (...).” (Iª parte, q. 39, a 5, resp.)
Dado que todo ente é criatura, ou seja, “pensando-por-Deus”, “por isto mesmo todo ente é, em si mesmo, luz, claridade, abertura — e isto devido precisamente por ser!”, enfatizam Lauand e Sproviero (1999). Como já vimos, Tomás afirma a existência de um ente supremo em relação a todos os outros entes. Deus, Ser imparticipado, é o ente possuidor da plenitude infinita e ilimitada da perfeição de ser e, por meio de sua abundância e de suas perfeições, jorra a luminosidade divina, doadora de luz a todos os existentes em suas concretudes de ser-no-mundo que, na condição de criaturas participadas (já que finitas e limitadas), recebem a luminosidade da perfeição ou da intelecção divina, cuja abundância excede todo entendimento da intelecção humana. A luminosidade da intelecção divina é comunicada aos participantes do “ato de ser” (ou seja: as criaturas que participam, possuindo apenas parcialmente a perfeição participada) postos na realidade por meio da luz da razão iluminada pela fé.
Seguindo mais uma vez o roteiro da reflexão de Eco (1989), eis — de uma já consagrada passagem extraída da Suma Teológica — as palavras do Aquinate, as quais retratam com vigor os pontos que procuramos acentuar:
“O belo e o bem considerados em relação ao sujeito, se identificam, porque tem o mesmo fundamento — a forma; e, por isso, o bem é louvado como belo. Mas, racionalmente, diferem, pois o bem, pròpriamente, se refere ao apetite, sendo o que todos os sêres desejam; e, portanto, exerce a função de fim, porque o apetite é um como que movimento para a realidade. O belo, porém, diz respeito à faculdade cognoscitiva, pois, chama-se belas às cousas, que vistas, agradam ( pulchra enim dicuntir, que visa placent). E, por isso, o belo consiste na proporção devida ( Unde pulchrum in debita proportione consistit); pois, os sentidos se deleitam com os sêres, devidamente proporcionados, como se lhes fôssem semelhantes; porque êles, ao modo de tôda virtude cogniscitiva, são, de certa maneira, proporção. Ora, o conhecimento implicando a assimilação, e esta supondo uma forma, o belo depende, pròpriamente, da noção de causa formal.” (Grifos nossos) (Iª parte, q. 5, a 5, resp.)
Qual é a nota central da filosofia de Tomás de Aquino? Tornemos a frisá-la: ela é “realista”. Ela parte da realidade das coisas e não de idéias pré-concebidas pelo filósofo. Ela parte da percepção sensível do mundo, para dela extrair, no plano abstrato da inteligência, todo um conjunto de proposições. Tomás busca as conclusões filosóficas das coisas nas razões principais das próprias coisas, isto é, o gosto pela proporção, pela cor ou pela luz, tal como ressaltam Padovani e Castagnola (1990). Para o pensamento de Tomás de Aquino “a verdade lógica não está nas coisas e nem sequer no mero intelecto, mas na adequação entre a coisa e o intelecto: veritas est adaequatio speculativa mentis et rei.”
Fixando-nos na noção teórica tomasiana de proporção, entendemos que ela pressupõe a valorização do mundo sensível ou do sentido orgânico da natureza, ao contrário da rigidez das deduções matemáticas de índole especular. Nas meditações filosófico-teológicas tomasianas, o mundo é entendido como um processo orgânico e não preso a uma ordem matemática imóvel. Por conseguinte, se a estética da proporção valoriza o mundo sensível, então o gosto da proporção corresponde ao sentimento da absoluta identidade de Deus. É notório observar que, nos dois últimos artigos — 3 e 4 — da questão 6 do Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio, Tomás insiste na desproporção entre o mundo da experiência sensorial e o mundo espiritual, mas, tendo como base o mundo dos sentidos, Tomás ressalta que podemos ter um conhecimento intelectual das coisas. No referido texto, anuindo com os aspectos acima mencionados, lemos as seguintes considerações:
“Ora, para que saibamos de alguma coisa o que é, é preciso que nosso intelecto seja levado à qüididade ou essência da própria coisa, quer imediatamente, quer mediante algo que mostre suficientemente sua qüididade.” (q. 6, a 3, resp.)
Mais adiante, ainda no mesmo texto, Tomás enfatiza o seguinte:
“Ora, o assim naturalmente conhecido se manifesta ao ente humano a partir da própria luz do intelecto agente que é natural ao ser humano; pela qual luz, efetivamente, nada se nos manifesta senão na medida em que as imagens se tornam inteligíveis em ato por ela [pela luz da glória]” (q. 6, a 4, resp.)
Por outro lado, deixando os escritos tomasianos da juventude e retornando à Suma Teológica, pomos em relevo as seguintes palavras do Aquinate:
“Proporção tem duplo sentido. Num, significa relação certa entre duas quantidades; assim, duplo, triplo, igual são espécies de proporção. Noutro, significa qualquer proporção entre dois têrmos; e assim, pode haver proporção entre a criatura e Deus, enquanto aquele se lhe refere como efeito à causa, e a potência ao acto. E nêste sentido o intelecto criado pode ser proporcionado ao conhecimento de Deus.” (Iª parte, q. 12, a 1, resp.)
Recorrendo novamente aos esclarecedores estudos tomasianos de Lauand e Sproviero (1999), nossos conceitos - consoante o aquinate – formam-se por adequação à realidade. A realidade é composta por coisas e cada coisa real tem um conteúdo inteligível, “um quê” (qüidditas), uma verdade que faz com que a coisa seja aquilo que é e a torna cognoscível para a inteligência humana. Por conseguinte, como registram Padovani e Castagnola (1990): “tal adequação é possível pela semelhança entre o intelecto e as coisas, que contêm um elemento inteligível, a essência, a forma, a idéia.”
Tendo como pressuposto o forte apelo hilemórfico aristotélico — a forma (morphè) concilia-se com a matéria (hylè) e dá vida à substância concreta e individual —, todavia, Tomás de Aquino polemiza com a concepção hilemórfica do Estagirita ao afirmar que a forma é princípio atualizante da substância ou, citando Eco (1993), “ la forma (...) elle s’incarne dans la chose”. Anteriormente, já analisamos uma das composições à qual toda criatura está submetida: essência e existência. Cabe agora perguntarmos: que é, afinal, a substância para Tomás de Aquino? Ela é o organismo que existe em si, ela é o centro de organização de seleção da vida em todos os seus múltiplos aspectos, ela é a consistência estrutural da coisa concreta, que pode ser percebida pela faculdade da intelecção? (11) Na verdade, a forma é complemento da substância — posição central do pensamento de Aquino. Concebida assim, a forma tomasiana se diferencia da forma no sentido restrito do termo, isto é, vista como enteléquia. Assim, quando Tomás fala da forma no sentido do belo “tem presente não tanto a forma substancial quanto a substância na totalidade, o organismo como síntese concreta de matéria e forma” (Eco:1989). Isto se explica porque a ontologia tomasiana se propõe como ontologia existencial, na medida em que só assume valor o ato concreto de existência. A forma e a matéria, diferentemente do hilemorfismo aristotélico, não são ainda uma coisa, mas só participam de um ato de existência em virtude da participação divina (12). Assim, o que conta é a totalidade do organismo enquanto ser vivo, a substância cujo ato é a forma substancial que, em Aquino, é a forma por excelência. Há uma única forma substancial em cada substância ou matéria-prima. Para Tomás não existe a matéria sem forma. Em verdade, o que tem a forma é a substância, o composto matéria-forma. A matéria não pode existir senão em união com uma forma substancial. Aquino considerava as almas dos seres humanos como exemplos de formas substancias, mas, diferentemente dos animais e dos vegetais, os seres humanos possuem uma alma racional ou intelectual. Então, para Aquino, existe no ser humano apenas uma forma substancial: a alma racional. Outro ponto de discordância em relação ao Estagirita: é a forma do corpo humano, não a forma da matéria do corpo humano, que é a alma humana.
Apontamentos conclusivos
A insistência da primazia do intelecto dotado de luz nas análises de Tomás de Aquino sobre o belo justifica-se pelo fato de que, em sua filosofia, o homem é espiritual; de que ele pode se despreender das necessidades vitais e contemplar as coisas não pelas relações às suas necessidades biológicas, mas porque a forma humana, isto é, a alma humana não é tão-somente princípio de vida, ela também é fonte de conhecimento e de razão. Não há, portanto, beleza humana que não seja expressão da própria inteligência. O espírito é, portanto, imanente à sensibilidade e os sentidos são, por sua vez, subordinados à razão capaz de conhecimento e adequadora do espírito à coisa. Para aparecer a beleza, é preciso que o homem se dê totalmente à contemplação da beleza pura, porque ao homem a beleza resplandece em sua característica essencial e permanente, em sua aparência fugitiva da forma substancial ou da luz que irradia o elemento formal. A coisa é bela quando ela incita à natureza do ser. Nós apreendemos a beleza graças ao intelecto. Por meio dele, temos uma certa noção da essência ou da qüididade das coisas, ou, em última instância, de uma certa idéia da natureza humana. Nas criaturas, a beleza resulta da luminosidade da alma feita à imagem e à semelhança de Deus. A natureza criada por Deus e as obras produzidas pelos homens realizam uma ordem luminosa, porque ambas derivam da intelecção ou da inteligência divina.
NOTAS
1. Uma vez que o conceito de estética nasceu na Europa no século XVIII, no presente estudo, secundados pela fundamentação de Umberto Eco em Arte e Beleza na Estética Medieval, entenderemos teoria estética como todo discurso — anterior ao período acima referido — que procure aplicar conceitos filosóficos na análise dos fenômenos artísticos em geral.
2. Cf. REALE, Giovanni, ANTISIERI, Dario. História da Filosofia, v.1, p.556.
3. Cf. VAZ, Henrique C.de L. Escritos de Filosofia: problemas de fronteira, pp.58-59.
4. GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Média, p.661.
5. Apud Umberto Eco, Arte e Beleza na Estética Medieval, p.19.
6. Cf. sobretudo o capítulo 15: “O simbolismo no declínio”. In HUIZINGA, Johan. O declínio da Idade Média, pp. 209-222.
7. “São Tomás foi também ele poeta (e excelente), mas nos excertos em que compara o conhecimento poético com o conhecimento teológico limita-se a uma contraposição canónica e refere-se ao modo poético como sendo um simples (e não analisado) termo de comparação”, esclarece Eco. In op.cit., p.90.
8. Cf. idem, pp.94-95.
9. Cf. estudos introdutórios de Luiz J. Lauand e Mario B. Sproviero in Verdade e Conhecimento: Tomás de Aquino, pp.28-29.
10. Idem, ibidem.
11. Cf. ECO, Umberto. op. cit. p.87.
12. Idem, ibidem, p.107.
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STEENBERGHEN, F.Van. O Tomismo. Tradução J.M.C.Pontes. Lisboa: Gradiva Publicações, 1990.
TORREL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra. Tradução Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: Edições Loyola, 1999.
VÁRIOS AUTORES. Org. Luiz Jean Lauand. Cultura e Educação na Idade Média: textos do século V ao XIII. Tradução Luiz Jean Lauand. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
VAZ, Henrique C. de L. Escritos de Filosofia: problemas de fronteira. São Paulo: Loyola, 1986.
Outros textos consultados:
AGOSTINHO, Sto. 4 ed. Tradução J. Oliveira Santos et al. São Paulo: Nova Cultural, 1987 (Os Pensadores).
AQUINO, Sto.Tomás de, ALIGHIERI, Dante. Tradução Luiz J. Baraúna et al. São Paulo: Nova Cultural, 1988 (Os Pensadores).
ARISTÓTELES. 2 v. Tradução José A.M.Pessanha et al. São Paulo: Nova Cultural, 1987 (Os Pensadores).
* Nota do autor: trata-se de reedição (com algumas modificações) de texto já publicado (2001) on-line em site atualmente desativado.